APPROPRIATION DE LA REFERENCE MUSULMANE, IDENTITE ET CITOYENNETE

I- IDENTITE

Les recherches successives développées sur les migrants ont longtemps mis en avant le choix que devaient faire les enfants. Réalisées par des cherche u rs proches du travail social et entreprises dans le but de cerner la contribution à la montée délinquante de la présence nouvelle des familles sur le sol français, celles-ci ont, dans un premier temps, pointé la dualité culturelle comme principale cause de déviance. C’est ainsi que le premier rapport rendu au Ministère de la Justice insistait sur la notion de “distance culturelle ” : le degré de délinquance de chaque groupe immigré était fonction du “degré de distanciation socio-culturelle entre le s sociétés d’origine et d’accueil ” [1] . Plus tard, les notions de “ distance culturelle ” et de “ handicap culturel ” ont été remplacées par celle de “ conflit culturel ” [2] . Puis les émeutes dans les banlieues et l’action des beurs ont conduit de nombreux chercheurs à se centrer sur la condition sociale et la discrimination do nt cette population était victime, récusant l’approche culturelle, qui devenait presque de ce fait un sujet tabou.

Il en résulte que l’évolution des jeunes nés en France est souvent perçue par les professionnels sur le registre du “ tout ou rien ” : si le s jeunes ne respectent pas en totalité ce que l’on pense être les valeurs de leurs parents, on décide qu’ils ne présentent aucune spécificité. Le regard sur la pratique de l’islam est du même ordre. Alors que le jeune qui suit tous les préceptes de l’isla m est suspecté de ne pas vouloir s’intégrer à la société française, celui qui ne respecte pas la totalité de sa religion au pied de la lettre n’est pas considéré comme musulman : “ Vu ce qu’il boit, cela m’étonnerait bien qu’il soit musulman ! ” Le s repères théoriques dont les travailleurs sociaux disposent – au niveau professionnel comme au niveau personnel – ne tiennent pas compte de la complexité des situations. Ils exigent un positionnement de la part de jeunes qui ne veulent ni ne peuvent f aire de choix. Les membres d’une même fratrie d’une famille de migrants peuvent d’ailleurs emprunter des trajectoires radicalement différentes dans leur construction identitaire par rapport à leur appartenance religieuse, nationale et culturelle.

Ving t ans plus tard, les jeunes nés en France veulent rattacher leurs appartenances musulmanes à notre société et à notre monde actuel. On pourrait même dire : « inscrire l’islam au sein de la société française », c’est à dire l’enraciner avec eux au sein d e ce pays qui est le leur. C’est là que les choses se compliquent. Pour un certain nombre d’entre eux, ne pas cacher leur appartenance musulmane est un signe d’intégration. C’est la preuve que, contrairement à leurs parents, ils sont ici chez eux. Dans ce cas, la visibilité de la religion se rapproche plus d’un processus d’intégration que de son refus.

Nous nous trouvons donc au sein d’un cercle vicieux, où les signes d’intégration des uns sont interprétés comme des preuves de refus de la Républ ique pour d’autres. Le danger est que les jeunes musulmans, notamment ceux en difficultés, de surcroît en crise d’adolescence, renchérissent leur identité religieuse devant la suspicion généralisée parce que, jamais appréhendés pour ce qu’ils sont, ils se sent ent toujours rejetés, passant de « l’arabe délinquant présumé » à « l’intégriste présumé ». En d’autres termes, si le moindre signe visible, tenue vestimentaire ou utilisation d’expressions religieuses par exemple, est interprété comme de l’inté grisme, les jeunes, en réaction à cette stigmatisation, ne verront d’autre issue que de la renforcer. Il ne faudrait pas reproduire sur un plan religieux l’assignation bi-polaire culturelle dont ils essayent justement de s’extraire, qui tournerait cette f ois au tour de : « être un bon petit français qui ne montre rien de son appartenance musulmane ou être un intégriste ». Le danger de ce type d’assignation, est que le jeune intériorise cette seule façon de mettre en jeu son appartenance musulmane.

II. L’IS LAM POUR ECHAPPER A UNE DOUBLE ASSIGNATION ETHNIQUE

Se construire « à la fois Français et musulman », tel est le nouveau leitmotiv d’un certain nombre de jeunes nés en France. En élaborant leur identité à partir de toutes leurs références et en refus ant d’être définis à partir d’une seule d’entre elles, ils redéfinissent les critères d’intégration et les références qui leur sont offertes pour construire du sens dans leur vie.

Les jeunes filles, notamment, se battent pour s’épanouir au s ein de la société, tout en restant en accord avec leur éthique musulmane. Retournant aux sources, elles se sont ré-appropriées leur religion en faisant fi des images toutes-faites enfermantes. Un certain nombre d’entre elles veulent ainsi accéder à la mod ernité sans pour autant rompre avec leur histoire, résolues à démontrer qu’il n’y a pas d’incompatibilité entre l’islam et la culture française.

Ce processus n’est pas forcément représentatif d’une majorité de jeunes, mais son étude permet de mettre e n valeur la spécificité de la construction identitaire d’une première génération de Français de confession musulmane dans un contexte d’acculturation dans le pays de l’ex-colonisateur et d’adaptation de l’islam à un pays laïque. L’objectif est également d’insister sur la multiplicité des manières d’utiliser une référence religieuse, qui dépasse les stéréotypes que l’on peut avoir à ce sujet.

La double assignation ethnique

Les familles en difficulté d’insertion économique que les intervenants so ciaux [3] rencontrent ont souvent effectué une sorte de repli sur elles-mêmes. Le sens de l’émigration, pour ceux qui ont pris un jo ur la déc ision de quitter leur pays, repose sur l’économique. On part dans l’espoir d’une vie meilleure. La perte de dignité entraînée par le chômage du père de famille a des retentissements sur le fonctionnement de chacun de ses membres. Cette déchéance - que l’o n retrouve chez tous les hommes inactifs - est décuplée par l’histoire migratoire. La place du père au sein de la famille, son rôle, sa légitimité et la légitimité de la place de la famille en France dans l’inconscient du père, repose sur sa q ualité de t ravailleur. Perdre son emploi n’entraîne pas uniquement une perte de revenus mais la remise en cause du sens de l’histoire de la famille.

La mise en avant de leur culture constitue alors leur réponse à une intégration difficile. On assiste à une revendi cation des spécificités, à une sorte d’accentuation identitaire, symptôme d’une insécurité ressentie. Bien que l’installation en France soit souvent devenue définitive, elle est encore parfois présentée comme provisoire : la nostalgie empêche de s’ins crire dans la réalité. Parfois, cet état de double vie se caractérise par un désinvestissement du pays d’accueil qui peut se traduire par un refus de compréhension du système de repères et de codes du milieu environnant, par la précarité de la vie quotidi enne, contre un investissement massif dans le pays d’origine. Face à quelqu’un de l’extérieur, plus ces parents sentent leurs valeurs menacées, plus ils veulent les défendre. Leur sentiment d’échec, les statuts réciproques de leur culture et de celle du p ays d’accueil les amènent à vivre toute prise de distance de l’un des membres du groupe comme une trahison du groupe. L’aspect endogame – on choisit le conjoint à l’intérieur du clan - spécifique à la culture arabe, est alors de nouveau d’actualité. La fi délité aux traditions du pays d’origine devient le principe unique de filiation et de fidélité. Cela donne : « Chez nous, on se marie entre nous », « Chez nous, les filles restent à la maison », etc…

S’imaginant se heurter aux valeurs de la civilisat ion arabo-musulmane, les travailleurs sociaux ne se sentent pas habilités à discuter du fondement de ces positions comme ils le feraient dans d’autres familles. C’est la perspective de changement qui alimente leur intervention. Or l’espace ouvert au changement leur semble plus difficile à cerner dans les familles émigrées [4] . Les éducateurs se sentent impuissants devant certains dysfonctionnements qu’ils attribuent à une particularité culturo-religieuse, dans sa forme la plus statique, sans perspect ive d’évolution. Face à une situation répertoriée sur le registre « arabo-musulman », deux types d’attitudes sont adoptés par les professionnels : soit ils interviennent un peu moins, soit ils proposent au jeune un choix entre, d’un côté ses droits (ceu x-ci appartiendraient à la culture française) et, d’un autre côté, la soumission à des injustices (conséquences de la fidélité à la religion). Les filles, notamment, se retrouvent dans une situation où elles n’auraient comme alternati ve que de se soumettr e à des mauvais traitements au nom de l’islam ou de rompre avec l’islam pour revendiquer leurs droits !

L’application de la loi qui fonde et légitime l’action du professionnel, intègre dans ce cas de figure une dimension de « ges tion ethnique » vis à vis des familles migrantes, en renvoyant comme un boomerang le « chez nous », ce qui donne cette fois-ci « Chez nous, un père n’a pas le droit de frapper sa fille », « Chez nous, une fille a autant le droit qu’un garçon de fair e des études », voire même « Ici, tu dois respecter les lois », etc.

Les retentissements sont graves et multiples.Ils instaurent un lien de cause à effet entre la provenance géographique et religieuse de la famille et son dysfonctionnement, ce qui r enforce pour tous les protagonistes une vision du monde bi-polaire, avec le monde musulman archaïque d’un côté, et le monde occidental porteur de progrès et de liberté de l’autre côté.

Ils permettent au jeune, qui va vite prendre conscience que chacun des protagonistes parents-institutions a une représentation arrêtée de l’autre, de faire alliance avec le système de représentation de chacun à tour de rôle, qu’il alimente d’images toutes faites. “ Mon père me bat parce qu’il ne veut pas que je fume ”. “ Mon éduc veut nous diviser pour mieux régner ”. Il l’utilisera pour échapper aux injonctions des deux parties, se créant ainsi un espace hors la loi. Cette négation réciproque entrave la progression du jeune, puisqu’il a le sentiment de devoir effectuer un choix entre la modernité française et l’obscurantisme de la culture de ses parents.

Le tâtonnement du professionnel pour distinguer ce qui est normal de ce qui ne l’est pas, n’est pas sécurisant pour le jeune puisqu’il lui renvoie sa propre interrogation, qui est elle-même en grande partie le reflet de l’intériorisation du stigmate négatif du « jeune de banlieue basané » véhiculé par les médias : qui suis-je ? Quelle est la culture de mes parents ? Est-ce que tous les grands frères tapent leurs petites sœurs ? Est-ce que tous les bronzés sont des caïds ? Doutes qui sont en résonance avec ceux d’une partie de la société…

Le passage par l’islam pour se sentir Français et remettre en cause certaines traditions

Pour échapper à la double pression familiale et sociétale, - fidélité aux traditions du pays d’origine comme principe unique de filiation et concept d’intégration en terme d’assimilation - un certain nombre de jeunes cherchent la possibilité de faire le lien entre ces deux mondes auxqu els ils appartiennent. En « rentrant dans l’islam », le jeune appartient dorénavant à la Oumma, la communauté des croyants du monde entier au-delà des frontières [5] , qui le lie symboliquement à tous les autres musulmans de toutes les origines et de toutes les couleurs. Il s’agit, dans ce cas de figure, d’une conception strictement religieuse, qui permet – grâce à sa dimension universelle – de « dés-éthniciser l’islam » : il n’y a plus besoin d’être Algérien ou Marocain pour être musulman. On peut se concevo ir Français et musulman. C elle-ci ne doit pas être confondue avec la conception de Oumma, qui est utilisée dans le sens inverse par des groupes politiques se servant de l’islam pour au contraire empêcher les jeunes de se reconnaître dans un Etat, quel qu’il soit. Cette « Oumma po litique » est alors présentée comme une force internationale supérieure incompatible avec toute appartenance nationale [6] .

Cette poss ibilité de « délocaliser l’islam » en lui donnant une dimension universelle sur le plan géographique est fondamentale : elle permet la recomposition d’une inscription généalogique au-delà de l’attachement et de la fidélité au pays d’origine. Dorénavant, le lien parental peut se différencier du lien à l’Algérie, au Maroc…

Pendant longtemps, un certain nombre de jeunes ayant grandi dans la double culture hésitaient à demander la nationalité française, évoquant pour motif la fidélité aux origines [7] , à leurs yeux rattachée au pays d’origine. Le traitement différentiel dont leurs parents avaient fait l’objet les condui sait à un sentiment de culpa bilité envers ces derniers et le groupe large tout entier. Prendre la nationalité du pays d’accueil équivalait à une trahison, puisque c’était choisir entre les deux pays. L’islam apparaît ici comme un nouveau « lien généalog ique ». C’est paradoxaleme nt le passage par ce dernier qui peut faciliter l’inscription sur le territoire français en tant que Français. Son aspect non ethnique, transnational, donne une occasion à ces enfants de garder une composante commune familiale et historique tout en assumant pleinement leur propre vie dans le pays où ils sont nés. En se déterminant « Français musulmans », l’appartenance nationale ne s’oppose plus à ce qui symbolise l’attachement et la fidélité aux parents.

Par ailleurs, il était jusque-là difficile, dans un monde présenté comme scindé en deux, de remettre en cause les valeurs familiales, car cela était vécu comme le rejet « d’un camp » pour l’autre. Nouria, 17 ans, résume bien cette situation : " Mon père s’est raccr oché à ses traditions, mais il est devenu plus dur que les pères turcs restés au pays. A chaque fois que je n’adhérais pas strictement à ses idées, il me regardait d’un sourire narquois en me disant sur un ton qui me glaçait : ’Ca y est, Mademoiselle veut devenir Marie-Cécile ’…"

La religion va, dans ce contexte non pas, comme on a pu le croire, rapprocher les jeunes de leurs parents, mais leur permettre d’agir sur eux. Le retour aux sources religieuses est présenté comme un moyen de combattre les traditions archaïques. Les conn aissances islamiques acquises vont servir d’outils aux jeunes pour établir les bases d’un dialogue familial. Leur objectif va être d’insuffler le changement au sein même de leur famille, en démontrant à leurs parents que la plupart de leurs croyances relè vent des traditions et non de la religion.

L’obligation de l’instruction, l’utilisation de la raison, l’engagement au sein de la société, sont autant de notions musulmanes réappropriées alors qu’elles étaient l’apanage du domaine masculin dans les socié tés d’origine. Au niveau familial, les filles découvrent qu’il n’y a aucun critère ethnique dans le mariage musulman, que leur consentement est obligatoire, que le machisme n’a rien de musulman, que la contraception est pe rmise, etc. Ainsi, de façon parad oxale, la religion permet à ces jeunes de revendiquer dans leurs familles des demandes nouvelles. Cela donne : « Tu t’es fait avoir maman, il n’y a pas marqué ça dans le Coran ! »

Cette re-composition de l’attache fa miliale permet donc de construir e un lien beaucoup plus souple avec le milieu familial, et présente notamment l’avantage d’ouvrir des débats sans provoquer de rupture, comme cela était le cas auparavant. Retrouvons Nouria : « Lorsque j’ai découvert me s sources religieuses et que j’ai p u les étudier, je me suis rendu compte que l’islam me donnait des droits que mon père m’interdisait : les études, mon assentiment pour choisir mon mari qui pouvait ne pas être turc, etc. Cela a provoqué une révolution à la maison : j’avais des arguments p our ne plus me laisser faire, sans pour autant « devenir Marie-Cécile »… Je prouvais à mes parents qu’ils confondaient les traditions de leur petit village et la religion. J’avais enfin un autre choix que celui de res ter fidèle en acceptant les maltraita nces ou de trahir en les refusant. Les choses ont commencé à bouger : même ma mère a réalisé que ce n’était ’marqué nulle part ’ de rester enfermée. Et mon père a bien été obligé de s’assouplir, bon gré mal gré. Ce que j’ai réussi, c’est à imposer mes pro pres valeurs sans pour autant partir en foyer, comme ma grande sœur avait été obligée de le faire. » [8] La « désethnicisation de l’islam » et la ré-appropriation des sources musulmanes relues au regard du contexte culturel f rançais permet aux jeunes adolescentes de remettre en cause certaines valeurs familiales.

D’aucuns craindront que ce processus amène une certaine « désafiliation » des jeunes vis-à-vis de leurs parents. Ils soup çonnent les conférenciers musulmans alla nt dans ce sens de déraciner les jeunes de la culture populaire, de leur famille, dans la perspective de leur insuffler une idéologie plus ou moins totalitaire… L’interrogation a le mérite d’être posée mais il nous faut garder à l’esprit l’importance du conflit de générations dans la construction identitaire de n’importe quel jeune : tous les adolescents doivent faire des choix à l’extérieur de leur famille y compris les enfants de migrants ! Il serait dommagea ble que ces jeunes en soient privés, sous prétexte que leurs parents appartiennent à une autre culture. Dans la structuration d’un adolescent, c’est la confrontation positive avec la génération précédente qui permet de se mesurer et de grandir !

Islam au féminin et modernité [9]

Un certain nombre de jeunes filles choisissent donc de passer par l’islam pour é chapper aux deux sortes d’espaces pré-définis, tracés d’avance, dans lequel leurs parents et les acteurs sociaux tentent, plus ou moins directement, plus ou moins consciemment, de les assigner. Les jeunes filles sont les premières à dénoncer les deux seu ls stéréotypes - femme « arabe-musulmane soumise » et « femme athée dite occidentalisée » - qui leur sont offerts. La première liberté d’une démocratie est celle donnée à l’individu de choisir ses références pour se construire librement. Ce droit n’est effectivement pas octroyé aux femmes issues de l’immigration maghrébine et africaine. On continue de penser qu’elles ne peuvent « s’intégrer », « se moderniser », que si elles se défont de toutes leurs « références d’origine ». Il y a l’imposition d’une norme dite « occidentale » comme unique moyen d’émancipation. Devant cette vision du monde bipolaire, certains musulmans présentent également leur modèle comme le seul possible, par opposition au premier.

Ces musulmanes nées en France décident de se définir librement en se ré-appropri ant leur religion à la lumière de leur culture française. Refusant d’adhérer à un islam préfabriqué, établi à partir de comportements préétablis, modelé autour des besoins masculins, elles dénoncent aussi un autre cercle infantilisant : celui de la compli cité des médias occidentaux ou de certaines institutions qu’elles accusent de réduire l’islam aux propos et aux attitudes des manipulateurs, de lire l’islam à travers ceux qui le déforment, apportant ainsi sans l e vouloir une sorte de légitimation à ce type de comportements.

Elles se battent donc contre les deux extrêmes. Ouvrir les yeux sur ce qui se passe à l’étranger leur permet d’élaborer une stratégie de protection envers les musulmans qui veulent les réd uire à l’état d’objet. Elles se méfient de ceux qui veulent par exemple faire du foulard la seule preuve de foi, de ceux qui veulent l’imposer, de ceux qui veulent les enfermer avec, les enfermer dedans, tout en se méfiant également de ceux qui veulent se servir de cette situation étrangère pour l es empêcher de vivre leur religion ! Autrement dit, même si l’actualité internationale leur a permis de mieux comprendre la crainte de ceux qui perçoivent le foulard comme signe de soumission de la femme, elles ne vont pas accepter pour autant de le réduire à cette interprétation et à cette utilisation, et ne vont pas se l’interdire.

Dans une société traditionnelle, les hommes et les femmes ont des fonctions sociales préconstituées qui déterminent en même temps leur espace, auxquelles ils doivent s’adapter au fur et à mesure qu’ils grandissent. L’autonomie est perçue comme un danger, d’abord pour l’intégrité familiale, et ensuite parce qu’on est persuadé que l’individu, sans l’appui du groupe, risque de so mbrer. Dans une société moderne, au con traire, tout est basé sur l’autonomie de l’individu. Ce qui est valorisé, c’est de ne dépendre de personne ; on avance en se détachant des siens : acquérir une compétence professionnelle, gagner sa vie, vivre i ndépendant des parents, trouver d’abord en so i les ressources pour satisfaire ses besoins, préserver son intimité, avoir son libre choix…

Comme son nom l’indique, une société traditionnelle privilégie le respect des traditions, alors que dans une société moderne, le primat de la raison conduit à la remise en cause de cette tradition. L’esprit critique permet l’analyse et le questionnement de valeurs ancestrales que les jeunes ne reproduisent plus de manière automatique.

Si être moderne, c’est « dire je » - ne pas laisser le clan décider pour so i – et utiliser la raison pour remettre en question des traditions ancestrales, on peut penser que ces jeunes filles passent par l’islam pour accéder à la modernité.

III . CITOYENNETE

L’échec de l a marche des beurs a changé la relation des j eunes issus de l’immigration à la société française et en conduit certains – notamment les « petits frères » - à vouloir rompre avec l’obligation de « discrétion » à laquelle se sont plus ou moins soumis leurs pères et leurs frères. Le renouement avec l’islam se rattache d’abord à l’expression d’une prise de conscience des jeunes de leur installation définitive en terre française : il s’agit donc de s’organiser pour vivre en toute quiétude sa relation à Dieu.

C’est - sous d’autres aspects - également lié à la fois au besoin d’une quête identitaire : « Qui sommes-nous vraiment, pour être traités comme ça ? » et à la contestation d’un système qui a demandé le reniement complet de la « particularité re ligieuse » sans octroyer la place de citoyen à part entière au sein de la société. Mais l’idée selon laquelle les jeunes cherchent à se doter d’une identité ailleurs qu’au sein de l’universel abstrait (en passant par l’islam) parce que ce modèle (de cito yen français épuré de tout particularisme) est v écu comme une supercherie [10] n’explique pas à elle toute seule cette phase « d’islamisation » des jeunes.

C’est avant tout à cette époq ue (« l’après marche des beurs ») un moyen de s e faire entendre, de se faire « prendre en compte », de contester. Après l’échec des marches des beurs, un certain nombre de jeunes recommencent les émeutes. Ceux qui passent par l’islam sont dans le mêm e état d’esprit. Il semble que la religion soit al ors un outil plus qu’un objectif. Il constitue « un moyen de contestation » parmi d’autres, parfois sur un mode assez « violent ». Mais ce passage par l’islam radical ne correspond pas à une renonc iation à la citoyenneté. A cette époque, la volon té des jeunes est encore nourrie par l’espoir d’être pris en compte et de participer, d’entrer dans des espaces qui leur sont refusés.

A la même époque surgit l’islam politique sur la scène internat ionale. C’est alors en comparaison avec la révolutio n islamique en Iran ou avec la montée de l’intégrisme en Algérie que va être perçu le mouvement contestataire et revendicateur des jeunes musulmans de France, faisant fi de tous les paramètres historiqu es et sociaux dont il est le produit. Il est certain que les modèles étrangers n’ont pas été sans les influencer : pour tous, l’islam est encore une référence étrangère. Les discours sur l’interprétation des textes au regard du contexte européen n’existe nt pas encore, ou ne sont pas publics.

Vu ce contex te international, la maladresse et l’agressivité des demandesde reconnaissance des jeunes musulmans ne provoquentrqu’une rigidification du concept de laïcité.Lediscoursanti-immigrésestremplacéparundiscoursanti-musulmans.Laaluttequiétaitd’abordunedemande de reconnaissance pour participer au sein de la société, va alors progressivement se déplacer sur le terrain re ligieux. Il va s’agir désormais de se battre pour l’application du droit de pratiquer sa religion, sur le terrain de l’égalité des cultes. L’affrontement change de terrain : on glisse de la citoyenneté au juridico-religieux.

Une meilleure compréhensio n de la laïcité et une nouvelle vision de l’islam

Ce glissement vers le terrain de la connaissance juridique de l’égalité des cultes va s’avérer fondamental pour l’évolution qui va suivre, amenant les jeunes lyonnais à étudier les deux concepts qui leur sont présentés comme incompatibles : l’islam et la laïcité. C’est donc, de manière un peu paradoxale, ce gli ssement du domaine de la revendication citoyenne et politique au domaine juridico-religieux qui va les amener à la fois vers une meilleure connaissance du contexte laïque et vers une meilleure compréhension de la religion musulmane menant à l’intérioris ation d’un « islam français ».

Ils prennent conscience de la distance existante entre le contenu des textes traitant de la laïcité – dont la philosophie privilégie la pluralité - et leur application. Cette découverte entraîne des changements d’attitude s fondamentaux de la part de ces associations. Au niveau de leur organisation, les dirigeants vont se réorganiser pour respecter la laïcité dans leurs modalités de prise en charge des jeunes. La plupart, sous prétexte d’activités culturelles, privilégiaie nt jusque là l’apprentissage du culte. Nombreux étaient les lieux d’accueil où derrière la salle d’aide aux devoirs, se trouvait la salle de prière, garnie d’une bibliothèque religieuse.

L’autre facteur jouant un rôle dans l’évolution de ces association s est le rapport entre les jeunes musulmans et la source musulmane elle-même. Progressivement, ils réalisent qu’ils ne connaissent pa s vraiment leur religion, et adoptent la même démarche que pour la laïcité : retourner aux textes fondateurs : « On a vait besoin d’y voir clair, pris entre deux feux, entre ce qui se passait à l’étranger et ceux qui nous refusaient ici. Et en retournant à nos sources, on a compris que faire « Allah Ouakbar » en pleine place publique pour embêter les autres, ce n’était p as très musulman… De là a commencé une compréhension plus juste de notre religion… » [11]

Les prémisses de l’enracinement d’un « islam français » en terre française sont partis de cette réf lexion. Cet apprentissage de leur religion a amené ces jeunes à se référencier de manière autonome et individuelle, pour ensuite être en capacité de se détacher de l’étranger. C’est à ce moment là qu’ils ont commencé à prendre conscience de leur part de c ulture française et à la revendiquer, s’identifiant « Français de confession musulmane » .

L’étude des deux éléments qui leur était présentés comme incompatibles – la laïcité et l’islam – leur a permis d’évoluer au sein des deux champs conceptuels, et d’être en mesure de les rapprocher, démontrant que rien dans les sources de l’islam ne contrevenait à vivre dans un pays laïque, ni le contraire.

Des nouvelles modalités d’action de proximité locale : une conception globale de l’islam superposée à un cadre laïque

L’acquisition de compétences et de connaissances dans le domaine « laïco-religieux » amène les musulmans ly onnais à se ré-organiser dans le respect du cadre de la République, tant sur le fond que sur la forme et à rencontrer d’au tres partenaires qui oeuvrent dans des activités de même ordre. La référence musulmane n’est plus mise en avant de la même façon, ce qui permet et incite la collaboration avec des non-musulmans qui oeuvrent dans le même sens.

Ces associations ancienneme nt musulmanes ont suivi la même évolution que l’ensemble du mouvement associatif de l’époque, en ce qu’elles « ont diversifié leur s activités en accordant une place prépondérante aux actions sociales et économiques tout en amorçant un processus de locali sation qui n’est pas sans signification » [12] . Ainsi l’investissement dans l’action de proximité ap paraît plus concret à ces jeunes militants qui ont assisté non seulement à l’échec du mouvement national de leurs aînés, mais éga lement à celui des grandes associations comme SOS-Racisme et France-Plus.

Cette appréhension nouvelle a également eu des répercussions sur le contenu des activités. D’abord centrées sur elles-mêmes, ces associations implantées dans les banlieues ne prop osaient souvent que des activités de type occupationnel. Mais l’approfondissement de leur spiritualité les amène à assumer un rôle plus éducatif et citoyen. Après avoir étudié plusieurs écoles et mouvements musulmans, beaucoup de jeunes musulmans se retro uvent dans la conception globale du religieux de plusieurs savants, pour lesquels être musulman ne consiste pas uniquement au respect du rituel. C’est un rapport à la vie dans sa globalité, qui comprend tous les domaines, y compris le social et le politiq ue. Cette conception leur convient car elle met l’accent sur l’engagement au sein de la société qui leur est cher depuis toujo urs. Dans cette logique, il n’est plus besoin de choisir entre l’islam et l’inscription au sein de la société française.

M ais ces jeunes Français insistent sur le fait que ce rapport global au religieux ne les empêche pas de s’inscrire dans des cadr es séparés en respect du principe d’une stricte laïcité. Il s’agit là de la naissance d’un positionnement typiquement français, qui superpose une approche globale de l’islam à la société strictement laïque. Aux yeux de leurs interlocuteurs institutionnels, la seule façon d’être citoyen et musulman en France passe par l’abandon d’un « islam politique » et l’acceptation d’un islam réduit au rituel dans le domaine privé. « L’islam citoyen ou politique » est toujours suspecté de cacher une « volonté d’islamisation de l’Etat », selon la fameuse phrase « Le Coran est notre constitution » des Frères musulmans.

Fin des a nnées 90 : prise de conscience que l’islam est un révélateur d’une gestion encore coloniale et défense de valeurs transversales

Engagés depuis plusieurs années au nom de leur éthique musulmane dans divers dialogues avec divers non-musulmans, l’étape suivante découle logiquement : la lutte de ces militants lyonnais se concentre sur la défense de valeurs : « Ce que nous vou lons défendre, ce sont des valeurs et non une communauté. Et on veut travailler sur des valeurs communes avec les autres, pas sur nos valeurs spécifiques. Il fallait une certaine maturité, mais pour nous, c’est acquis. » [13] La question de l’islam n’est plus abordée comme quelque chose de spécifique. Ces musulmans souhaitent rejoindre d’autres citoyens pour défendre des valeurs communes. Que chacun le fasse à partir de sa propre philosophie ne nuit pas à l’objectif pours uivi. La référence musulmane devient une référence parmi d’autres, à partir de laquelle on peut élaborer un projet commun. M ais les militants revendiquent de pouvoir l’utiliser dans les débats publics au même titre que n’importe quelle autre référence, in staurant ainsi « une nouvelle conception de l’espace public au regard de la tradition française : cet espace ne serait plu s seulement un espace hautement organisé par l’Etat » [14], imprégné de valeu rs et de références issues de l’histoire et de la civilisation française, mais serait l’illustration qu’il n’y a plus « une seule façon d’être Français ».

Ces militants réalisent que la visibilité de l’islam peut être une arme à doubletranchant. Si la possibilité de se « montrer musulman » a pu constituer pour eux la preuve qu’ils étaient « ici chez eux », le dan ger de se voir réduit au domaine religieux est vite avèré. Il leur faut veiller à ne pas se laisser circonscrire au seul domaine musul man sans pour autant renoncer à leur référence musulmane, justement pour mieux la défendre. La reconnaissance pour laque lle ils luttent depuis leur mise en association passait par celle de l’islam mais ne peut être réduite à cette dernière. Les lyonnais t entent de recentrer les débats sur la démocratie. Pour cela, ils prennent conscience que la donnée « islam » parasite les discussions en les orientant sur le domaine laïco-religieux. Sortir de l’enfermement devient primordial pour agir efficacement. D’une part, ces militants estiment que l’islam sert de prétexte pour les déclarer incapables d’accéder à une vraie citoyen neté. On reprochait à leurs parents et grands-parents leur arrivée récente et leur nationalité étrangère. Maintenant, c’est l’islam. « Les arguments mis en avant pour les exclure sont les mêmes que ceux utilisés pour les esclaves, les femmes, les ouvriers et les colonisés lorsqu’ils ont eux-aussi vécu de longues périodes d’exclusion du politique : une prétendue incapacité et la non-appar tenance à la nation » [15].

D’autr e part, ils prennent conscience que le blocage dont ils souffrent ne touche pas uniquement les musulmans. La discrimination qu’ils subissent du fait de leurs revendications vient simplement rejoindre les autres. Elle trouve sa source dans l’imaginaire col lectif lié à tout ce qui est non-européen. Leur situation ne pourra évoluer que si le problème des discriminations et des inégalités en général est déconstruit et réglé.

Face à des pouvoirs publics qui les assignent – en tant que musulmans - à une probl ématique et à une place pré-définies en se dispensant d’utiliser les procédures démocratiques, les jeunes vont rej oindre d’autres types de militants pour intégrer la question de l’islam à l’ensemble des luttes contre les inégalités. L’objectif est que la lutte contre la discrimination vis à vis des musulmans s’opère au nom des valeurs citoyennes et non pas unique ment au nom du respect de la liberté de religion.

CONCLUSION

Jusqu’ici, il y avait d’un côté les beurs qui avaient laissé de côté l eur référence religieuse pour pouvoir exercer leur citoyenneté et de l’autre les « citoyens-musulmans » qui rev endiquaient de pouvoir recourir à des allégeances extérieures au patrimoine national, remettant ainsi en cause le concept de citoyenneté franç ais centré sur l’identité nationale [16] en se mo bilisant avec des stratégies collectives – pour ne pas dire communautaires-.

L’évolution amorcée par cette première génération de Français de confession musulmane se distingue de cette position. A force de travailler parallèlement sur les deux registres présentés comme incompatibles - l’islam et la République laïque - , ils ont élaboré une nouvelle réflexion tendant à intégrer la référence m usulmane au sein du patrimoine français.

En recourant à la notion de Oumma – communauté musulmane du mo nde entier – sur un mode religieux et non politique, ils se détachent de leur origine ethnique. C’est cette appréhension d’un « islam désethn icisé » - on peut être musulman quelle que soit son origine ethnique - qui leur permet de se construire comme Français, et ensuite de revendiquer une citoyenneté comme n’importe quel autre citoyen. Cela revient à dire que c’est paradoxalement en se dé terminant musulmans qu’ils ont pu se reconnaître et s’inscrire dans la nation française. Ce n’est donc pas l’inscription dans un islam transnational qui amène les militants à la politique. La revendication de cette référence leur permet de « se franciser ». Et ce n’est qu’à l’étape suivante, à partir du moment où ils se sentent Français, qu’ils entrent en poli tique. Le passage par l’islam ne doit pas occulter que c’est bien en tant que Français qu’ils se politisent et non en tant que musulmans, même lorsqu’ils le font dans le respect de leur éthique musulmane ou « au nom » de leur éthique musulmane, la référence musulmane étant alors vécue comme partie du patrimoine français.

A la différence des « années beurs », le concept de citoyenneté n’est pas pris « en l’état » et fait lui aussi l’objet d’une ré-appropriation. La réflexion sur la référence musulmane dans le contexte citoyen français entraîne plus qu’une affirmation de compatibilité entre islam et citoyenneté. Comme les militants ont « dés-ethnicisé » l’islam, on peut dire qu’ils « dés-ethnicisent » également le concept de citoyenne té. Ils en font une notion politico-philosophique transversale, qui relève autant de l’histoire de la civilisation arabo-musulmane que de celle de la France : les valeurs de progrès ne sont l’apanage de personne. La notion de citoyenneté se détache de celle de civilisation [17] .

Face à une France qui déclare Français ceux qui partagent sa culture et ses idéaux, ils s’approprient leur citoyenneté – présentée comme partie de la culture française - en la reliant à des loyautés différentes, en l’occurrence à l’islam : « On ne peut pas être un bon musulma n si on n’est pas un bon citoyen », estimant que cette notion est autant comprise dans leur référence musulmane que dans les valeurs issues de la stricte histoire de la civilisation française.

Mais cette nouvelle approche ébranle du même coup les bas es du système d’intégration, l’histoire du modèle de citoyenneté, le statut spécifique de la gestion du fait musulman remontant à la colonisation, ainsi que les bases mêmes sur lesquelles s’est construite la France : la supériorité de sa langue et de sa culture. N’oublions pas que le premier objectif de l’école laïque, obligatoire et gratuite, était la francisation de la masse des petits paysans qui passait notamment par l’acculturation via la seule langue française, le grand fonds commun ancestral gaul ois, les lignées des héros guerriers et les œuvres des grands hommes d’Etat catholiques…

C’est cette idée de supériorité de la langue et de la c ulture qui a servi de justification aux entreprises coloniales puisqu’il fallait « aider » les « indigène s » à se civiliser. Le système d’intégration en est également issu : tous ceux qui utilisent sa langue et qui adhèrent à sa culture peuvent être i ntégrés à la collectivité nationale française en tant que « citoyens ». Les minorités disparaissent en tant que particularisme en adhérant aux valeurs d’universalité de la République.

Les positions étudiées dans cet article bouleversent cette histoire ancestrale puisque les acteurs adhèrent aux valeurs universelles de la République en affirmant qu’elles sont proches de celles transmises par leur religion. Ils ne se revendiquent plus comme une minorité qui – tels les Corses et les Bretons – demande à être reconnue dans ce contexte de mondialisation ravivant des angoisses identitaires. L’islam n’est pl us présenté comme un particularisme mais comme une référence supplémentaire qui rejoint les autres en les renforçant. En clair, ils revendiquent d e pouvoir faire appel à leur référence musulmane comme à une référence française, estimant qu’elle peut fa ire partie intégrante de la Nation française sans affecter la cohérence globale de son unité culturelle. C’est dans cette mesure qu’ils peuvent s’inscrire dans le cadre citoyen traditionnellement défini – d’allégeance nationale – qui comprend dorénavant l a référence à l’islam. Ils demandent à la Nation Française d’accepter – au nom de ses valeurs citoyennes –l’intégration de la référence musulmane en son sein, présentée comme étant elle-même porteuse de valeurs citoyennes. Ce raisonnement place l’islam au même niveau que les autres références qui fondent l’identité française.

L’apport de Durkheim sur la question du lien social a montré que ce dernier ne peut s’élaborer qu’entre des personnes qui ont besoin les unes des autres, sur des références comm unes. Ce n’est pas pour rien que les jeunes se battent pour la reconnaissance d’une histoire partagée : la prise en compte officielle de la période coloniale, de la guerre d’Algérie, et du sacrifice de leurs grands-parents pendant la deuxième guerre mond iale n’est pas qu’une question de justice, pour que la France reconnaisse sa dette, mais une question symbolique fondamentale de mémoire commune [18] . Les jeunes à qui on demande tous les jours de prouver leur francité, rappellent que leurs ancêtres appartenaient déjà à l’histoire de France.

Prôner l’intégration de la référence musulmane au sein d u patrimoine français ne consiste pas à faire pénétrer le religieux à l’intérieur de la République, ni de faire place à des particularismes quelconques, mais bien de laisser une place à la référence musulmane au même titre que les autres et de se l’appr oprier collectivement. Ce n’est pas l’intégration mais la marginalisation de l’islam qui pousse ceux qui s’y réfèrent à créer et à développer des « espaces musulmans ». Laisser cette référence à l’extérieur du patrimoine commun, c’est courir le risque d e conduire ceux qui y sont liés à se situer à l’extérieur ! C’est l’extériorité de la civilisation arab o-musulmane à la société française qui pousse naturellement les musulmans à s’organiser entre eux, réinvestissant un mode de « solidarité mécanique » pr ête à l’emploi, parfois dans des logiques de confrontation avec ceux qui sont « de l’autre côté ». Les individus se construisent alors par rapport à cette référence extérieure, comme dans les sociétés traditionnelles.

Ce qui fait lien pour eux, ce n’est plus ce qu’ils font avec les autres, c’est uniquement ce qu’ils font pour Dieu.

L’appartenance d e l’islam à la culture commune désamorcerait toutes les tendances de repli et de ségrégation et désactiverait les stratégies de tous ceux qui veulent scinder le monde, d’un côté comme de l’autre. Déconstruire la vision du monde bipolaire qui sépare, d’un côté, l’Occident porteur de liberté et de modernité, et de l’autre tout ce qui est lié à l’islam, porteur d’archaïsme, est pourtant indispensable pour favoriser l’union de tous les Français autour de valeurs communes, quelles que soient leurs référ ences.

Article issu de la recherche menée sur les associations musulmanes de Lyon (« Les associations musulmanes : danger ou relais pour la citoyenneté ? » à paraître prochainement) et des enquêtes préliminaires de l’ouvrage « L’une voilée l’aut re pas » (avec Saïda Kada) à paraître mi-avril chez Albin Michel.

[voir les contributions de Dounia Bouzar Foulard et valeurs universelles et L’Islam a bon dos. ]

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