Le débat contemporain sur le voile et son interdiction dans les écoles en France et dans les universités en Turquie nous invite à réfléchir sur la laïcité et la question de la femme d’une manière plus comparative entre deux pays. En déplaçant notre regard, et en croisant les expériences de deux pays, très distinctes l’un de l’autre, on pense pouvoir élargir notre perspective et approfondir notre compréhension du phénomène.

D’abord quelques remarques historiques pour rappeler l’imbrication entre la laïcité et les droits des femmes en Turquie. Le code civil y date de 1926. C’est le seul parmi les pays musulmans – on cite aussi la Tunisie mais ce n’est pas aussi radical – qui a aboli la charia et a adopté le code civil, suisse d’ailleurs… Les femmes, en Turquie, ont eu le droit de vote (et d’éligibilité) en 1936, soit onze ans avant les femmes françaises. On peut même dire, par provocation, que « les droits des femmes en Turquie étaient plus valorisés que les droits de l’Homme » pour pouvoir comprendre la centralité de la question de la femme dans la laïcité. La citoyenneté républicaine en Turquie était liée au féminin dès le départ. Le kémalisme avait défini l’idéal républicain à travers la visibilité publique de la femme. La femme musulmane était l’enjeu majeur des réformes kémalistes. Dans l’imaginaire collectif des Turcs, la figure qui incarne la République, est toujours une figure féminine. Cette visibilité publique de la femme comprenait tout autant le domaine de l’imaginaire, du juridique que du corporel ; le dévoilement était perçu comme équivalent du progrès national. Et je dirai que c’est aussi valable pour les pays du monde arabe. Tout au long du vingtième siècle, et surtout dans les années 20 et 30, l’émancipation de la femme du religieux et le progrès national ont été pensés ensemble.

C’est un débat qui a duré pendant des siècles pour savoir où l’on met le curseur et les limites entre la culture identitaire et la civilisation occidentale qui a été perçue comme universelle. La question de la femme se retrouvait comme pierre de touche et marqueur de ce débat dans tous les pays. La Turquie est un exemple qui montre d’une manière plus radicale la centralisé de la question de la femme dans le projet de la modernisation/occidentalisation. Mais en Egypte aussi se trouvait l’équation entre le dévoilement et le progrès national, qui a été symbolisé par la figure de Huda Sharawi, une des féministes de l’époque qui avait enlevé son voile en public, pour marquer la marche vers le progrès national. Le processus de la modernisation dans un contexte musulman, avait fait du statut de la femme, un débat central.

Les questions autour du voile, du mariage religieux, de la polygamie, la répudiation des femmes, mais aussi de la ségrégation des hommes et des femmes dans les lieux publics ont été débattues en vue du changement des lois et de la libération des femmes et de la nation. La sortie de la sphère du religieux, le processus de la sécularisation a été entamé par une volonté politique et étatique, appelée, à l’instar de la laïcité française, « laiklik », qui est (comme l’a souligné Pierre Rosanvallon) avant tout une institution juridique de la société à travers la mise en œuvre d’équivalents généraux (l’enseignement laïc sous le monopole de l’Etat, le remplacement de l’alphabet arabe par l’alphabet latin, mais aussi le calendrier grégorien, le système métrique).

Il faut bien tenir compte de ce processus de la sécularisation qui a travaillé non seulement au niveau de la vie politique, mais également au niveau de l’organisation de la vie sociale, des pratiques quotidiennes, et voire même des mœurs. Les femmes étaient à la fois sujet et symbole de cette occidentalisation.
Aujourd’hui lorsqu’on parle du « re-voilement » et du retour du religieux, il faut tenir compte de cette rupture historique et non supposer une continuité islamique. Car cette histoire de la modernisation n’a pas été une histoire limitée au domaine des élites nationales ou coloniales, mais elle a été inscrite dans les pratiques quotidiennes, dans l’usage des corps, dans les définitions du privé et du public. L’islamisme contemporain partage cet héritage. En tout cas c’est dans le cadre de la république laïque que le parti actuellement au pouvoir en Turquie (AK parti, le parti de la justice et du développement), issu de la mouvance islamiste mais se réclamant comme « conservateur démocrate », s’inscrit. La question du foulard restant la question la plus épineuse entre l’opinion publique laïque et le gouvernement actuel.

En France, il s’agit également de la rencontre de la République avec l’Islam, certes par des trajectoires historiques très différentes. La présence du voile dans les écoles a déclenché un débat à l’échelle nationale, sur la laïcité. Malgré les réticences à ne pas vouloir réduire le débat sur la laïcité à « un bout de tissu », comme le disaient certains, et malgré la volonté de garder une distance égale entre différentes religions, c’est tout de même autour de l’affaire du foulard que le débat a pris forme. Le voile a non seulement déclenché les passions laïques mais a produit de nouvelles alliances et de nouvelles configurations politiques. On a vu comment le féminisme s’était rallié aux idées républicaines, comme la lettre publiée dans le magazine Elle l’a illustré. Un rapprochement pourtant dérangeant du point de vue de l’orthodoxie féministe : la lettre est adressée au Président de la République, représentant le pouvoir mâle, et dans un magazine qui est le lieu d’une représentation du corps de la femme en conformité avec le marché commercial. _ Ce rapprochement entre la République et le féminisme laïc créé des ambivalences assez intéressantes et qui n’ont pas été soulignées. Un autre paradoxe : Lorsque N. Sarkozy a fait son débat avec T. Ramadan, il a dit « demandez aux filles d’enlever leur foulards ». Comment peut on prendre un interlocuteur homme, un islamiste, pour demander aux filles d’enlever leur voile, alors que l’un des arguments de l’interdiction du voile était de sauver les filles de l’emprise des islamistes ?
En tout cas, on peut parler de la féminisation de la République dans sa rencontre avec l’Islam. Je veux dire par là que face à l’apparition de la question du voile, les principes républicains de la laïcité et les principes féministes de l’égalité des sexes se sont rapprochés et liés d’une façon plus apparente. De l’autre côté, l’idée que l’on se faisait de l’immigration se féminisait également. L’immigration – comme beaucoup d’études l’ont montré – se définissait surtout par le travailleur homme, et par une catégorie sociale et économique. On a vu le glissement vers le « beur », le jeune, mais toujours mâle, de la deuxième génération. Avec le voile, une identification avec une catégorie religieuse, mais également au féminin, a eu lieu. Le voile, d’une manière paradoxale, a rendu visible la population feminine musulmane. D’une certaine façon, le débat sur le voile a été une manière de reconnaître et d’inscrire l’Islam dans l’histoire française. La création du Conseil français du culte musulman signifie également la reconnaissance publique de l’Islam. Malgré le fait que ce conseil marque un tournant dans la définition de la laïcité républicaine et son rapport à la religion islamique, il n’a pas déclenché autant de controverse que le voile à l’école. Il procède aussi bien de la volonté de reconnaître que de contrôler et créer un Islam de France et non seulement un Islam en France, un Islam souvent sous-terrain. La laïcité turque, définie souvent par son caractère autoritaire, n’avait pas laissé une autonomie à la religion islamique, et au contraire avait voulu la contrôler en créant les écoles de la théologie et en formant les imams.

Je voudrais dégager quelques interrogations :

 Liberté et laïcité. Comment les situer ?
Un des acquis que l’on ne questionne plus c’est une identification, l’équivalence entre la laïcité et la démocratie. Aujourd’hui, on voit les limites de cette équation. L’expérience turque de la laïcité a montré comment la laïcité peut être l’œuvre d’une politique didactique, voire autoritaire. La question est de savoir comment maintenir les libertés démocratiques et le principe de la laïcité. Dans le débat français, on a retrouvé également cette question. On n’a pas voulu s’avouer que la laïcité cache parfois des interdits, des exclusions, des tendances autoritaires. La laïcité n’est pas toujours l’équivalent de la démocratie. Les historiens de la laïcité en France nous rappellent également le caractère autoritaire de la laïcité en France avant la loi 1905. Face aux nouvelles modalités de rencontre entre la République et l’Islam, on est obligé de réfléchir de nouveau sur les questions de la laïcité et des libertés.

 la séparation entre la République et l’espace public :
Aujourd’hui la présence de l’islam dans l’espace public nous oblige à réfléchir sur les frontières d’exclusion de l’espace public. Où va-t-on mettre les frontières ? Dans une démocratie, elles ne peuvent pas être rigides, il faut de la flexibilité. Les mouvements pour les droits des homosexuels et le féminisme par exemple ont changé, ont élargi les frontières de l’espace public. Aujourd’hui, c’est la présence de l’Islam qui défie la définition laïque de l’espace public. Elle renvoie à la notion de la citoyenneté : qui a le droit de prendre la parole ou d’être présent dans l’espace public ? La religion créée un problème - on a vu comment dans les deux pays, la France et la Turquie - et c’est le point de rencontre le plus important, on a imaginé et institué un espace public en termes exclusivement laïcs. La laïcité n’est donc pas seulement une question institutionnelle mais une définition d’un espace public neutre, en chassant tous les signes religieux et également les ordres et les écoles religieux. Aujourd’hui le renouveau islamique révèle cette construction laïque de l’espace public et nous force à nous interroger sur les limites et les frontières laïques de cet espace public. Là, j’en viens à une interrogation encore plus complexe : l’espace public est-il un espace intermédiaire entre l’Etat et l’individu ?

Dans l’espace public, il y a une part de l’Etat mais il y a aussi une part de l’individu. Habermas pense que l’espace public est un espace très lié avec la démocratie et c’est dans l’espace public que les individus, les groupes, la société civile formulent leurs demandes librement dans cet espace. Je dirai qu’il y a une tension entre la République et le public. Dans l’espace public, on retrouve la République, mais il faut que l’on retrouve également l’individu et la société civile. Dans les deux pays, on a eu beaucoup de mal à faire émerger l’espace public, on a voulu rétrécir, instituer les frontières de l’espace public par la République. La République ne suit pas la même logique que l’espace public parce que c’est le dernier qui permet l’émergence de nouveaux problèmes, dans leur ambivalence. Comme l’a souligné Bruno Latour, l’espace public est un espace ouvert, où une interaction de conflits et de difficultés de formulation est en cours. La loi pour l’interdiction du voile a rappelé la présence de la République dans le public en rétrécissant ainsi le domaine de l’expérience sociale. Cela nous ramène aussi à la question de l’Europe : est-ce que l’on va imaginer un espace public à l’échelle européenne ou bien est-ce que l’idée de la République va l’emporter par rapport à la présence de l’islam à l’échelle européenne ?

La question est aussi celle des espaces. L’école est un espace public mais il faut savoir de quels espaces nous parlons et quels sont les espaces qui sont investis par les acteurs dans le conflit. Par exemple, à Téhéran, c’est le jardin public qui peut être investi par le pouvoir iranien islamique, par les prières collectives mais aussi par les gens qui veulent flâner. Ou encore les plages, qui avant l’instauration de la République étaient des plages séparées. Aujourd’hui avec le renouveau de l’islam – et aussi les besoins des classes moyennes – on voit quelques hôtels de luxe en Turquie qui créent des plages séparées conformes aux nouveaux besoins de loisirs des classes pieuses embourgeoisées.

Un autre exemple, le Parlement. Il y a deux ans, une femme avec un petit foulard a été élue. On l’a expulsée – non seulement du Parlement mais aussi de la citoyenneté turque. Une femme donc entre dans le lieu sacré du Parlement et en est expulsée ! Deux ans plus tard, ce sont les députés hommes du parti conservateur qui occupent les rangs parlementaires. Encore un des paradoxes de la modernité et du discours sur l’égalité des femmes. Ou encore ce débat sur la cérémonie officielle de commémoration de la République où l’on n’a pas accepté les épouses de ces députés… la République est-elle pour toute la société ou juste pour les laïcs ?
Finalement l’expérience turque peut nous donner des éléments supplémentaires pour réfléchir sur le débat en France que l’on a cru au début, limité à l’école.

La question de l’espace public nous fait revenir à la question de la citoyenneté. Le point aveugle du débat le plus révélateur en France et le plus intéressant c’était le fait que l’on n’a pas reconnu le droit de citoyenneté à la fille voilée, mais surtout on ne lui a pas reconnu le droit d’être sujet de son action. Tout débat s’érigeait sur ce point aveugle : sur le déni de la liberté personnelle de son choix et de penser que c’était imposé. Malgré les recherches qui montraient la décision individuelle des filles de porter le foulard, il y avait un déni. Penser que c’est l’oppression communautaire, l’instrumentalisation islamiste, l’imposition des familles, c’etait une façon d’éviter la vraie question qui pose problème, c’est-à-dire le rapport à la fois plus personnel et collectif au religieux. Il y a une capacité d’agir personnelle et en même temps l’action n’est pas définie en termes d’émancipation au sens des Lumières, ni du féminisme.
L’idée de la soumission tend la formation du sujet. Il pose la question de savoir si l’on peut-être a la fois sujet et assujetti, croyant dans une société moderne. Il rappelle l’humilité et pose la question de la soumission non pas à l’homme mais à la croyance.

Le débat sur le voile était donc aussi une querelle de femmes. Entre les féministes laïques et les femmes voilées. La même querelle a eu lieu en Turquie entre les femmes laïques et celles qui définissent leur identité en faisant appel à la religion. C’était un débat passionnel parce qu’il impliquait, d’une manière tacite, le corps. Peut-être aujourd’hui est-on entré dans une phase où la définition de la modernité se fait d’abord par la femme et c’est très lié à la question du corps. Depuis les années 70, le féminisme a défini le sujet et l’émancipation de la femme autour des questions de l’avortement et de la contraception : « notre corps nous appartient ». Les féministes déplaçaient le curseur de la nature vers la culture. Le corps n’appartient pas à la nature, ni à Dieu, il nous appartient. C’est faire entrer le corps dans la spirale de la sécularisation. Cela révèle des questions de société très importantes. La modernité définit l’émancipation par un certain usage du corps. Le sujet se définit par l’idolâtrie du corps et d’une certaine manière, le voile adresse une critique à cette idolâtrie du corps.
S’il y a eu une rencontre entre les féministes et Elle contre l’islam c’était pour dire que nos corps nous appartiennent et cette tendance de l’émancipation par le corps est allée aujourd’hui à son extrême. Cela s’inscrit dans le marché de plaire, dans la consommation et une tendance à aller contre la nature : le vieillissement, la hiérarchie entre les âges, entre les hommes et les femmes, etc. La religion interrompt cette sécularisation et vient instaurer une autre idée du sujet sans passer par cette émancipation du corps pris dans une spirale de la sécularisation.

 Voir aussi la contribution de Nilufer Gole à l’ouvrage collectif Le foulard islamique en questions (Ed. Amsterdam).

Thèmes de recherche de Nilüfer GÖLE, Directrice d’étude, EHESS

Mon thème principal de recherches concerne l’étude de nouvelles configurations entre la modernité et l’Islam et plus particulièrement entre l’espace public et l’Islam. En effet, dans un premier temps, j’ai etudié la formation des élites islamiques, notamment les femmes, les ingénieurs et les intellectuels qui ont accès à l’éducation moderne, à la rationalité universelle et à la pensée critique tout en se référant à la religion dans leur auto-nomination individuelle et collective. La deuxieme étape du parcours porte sur l’étude de l’émergence de ces nouvelles figures musulmanes dans l’espace public dans une perspective comparative. A partir du constat que l’islamisme politique des vingt dernières années se transforme et engendre une visibilité publique de nouvelles figures musulmanes, (députées femmes, classes moyennes pieuses, jeunes, etc), j’étudie comment ces nouvelles figures hybrides (musulmanes et modernes, musulmans et européens) investissent les lieux, les débats publics, se taillent une nouvelle place dans les espaces publics nationaux, ou proposent une gestion islamique de la sphère publique ou encore accèdent à des espaces virtuels et créent des espaces publics transnationaux.

Le processus d’émergence de l’Islam dans la sphère publique suit des trajectoires très différentes en Turquie (dans le cadre de la sphère publique laïque et autoritaire), en Iran (par la révolution, puis en réference à ce qu’elle a incarné) ou encore dans des pays d’Europe, par l’immigration mais pas seulement, et avec des modalités différentes (par exemple en France avec la laïcité et en Allemagne où l’expression laïque publique de la religion est légitime). La présence de l’islam dans la sphère publique oblige, à notre avis, à formuler de nouvelles questions relatives à la formulation théorique et politique de la sphère publique et politique ainsi qu’au projet de la démocratie.

CV

 2001- Directrice d’études, EHESS, Paris.

 1986-2001 : Professeur à l’Université de Bogazici, Istanbul, Turquie.

 1998-2001 : Professeur-chercheur invité (invitation triennale, quatre mois par an), EHESS.

 1996-1997 : Chercheur (fellow), Wissenschaftskolleg zu Berlin, (Institute for Advanced Study), Berlin.

Publications

 2004 : Instantanés terroristes à Istanbul et nouvelle scénographie de l’islamisme, Cosmopolitiques, Paris, éditions de l’aube.

 2003 : Musulmanes et Modernes (Voile et Civilisation en Turquie), ed.Poche La Découverte, première edition 1993, Paris.
Publié également en turc (Modern Mahrem, Medeniyet ve Örtünme , éd. Metis, Istanbul, 1991) ; en anglais (The Forbidden Modern : Civilization and Veiling, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1996) ; en allemand Republik und Schleier (Die muslimische Frau in der modernen Türkei), (translated by Pia Angela Lorenzi), Babel Verlag, Berlin, 1995 ; en espagnol Musulmanas y Modernas, Velo y civilizacion en Turquia, (translated by Paulino Rodgriguez) Talasa ediciones, Madrid, 1995.

 2003 : “Renoncer à la pureté européenne”, L’Avenir de l’Islam en France et en Europe, les entretiens d’Auxerre, M. Wieviorka (dir), ed. Ballard.

 2003 : “L’islam et la mondialisation : une question de similitude ou d’alterité ?, une approche décentrée de la mondialisation", Un autre monde, M. Wieviorka (dir), ed. Ballard.

 2003 :“The Voluntary adoption of Stigma Symbols”, Social Research, Vol.70, no.3, Fall 2003, pp 801-820.

 2003 :“Contemporary Islamist mouvements and new sources for religious tolerance : Islamism between a tolerant modern self and religious authenticity”, Journal of Human Rights, Vol.2., No.1, March 2003, 17-30.

 2002 : « L’instantané terroriste », Confluences Méditerranée, l’Harmattan, No. 40 Hiver 2001-2002, pp. 17-27.

 2002 : “Islam in Public : New Visibilities and New Imaginaries” in Public Culture, New Imaginaries, Vol. 14, no.1, 2002, pp. 173-191.

 2002 :“Close encounters:Islam, Modernity and Violence”, Understanding September 11, edited by Craig Calhoun, Paul Price and Ashley Timmer, The New Press, New York, 2002, pp.332-345.

 2001 : “Near Middle East-North African Studies : Gender”, International Encylopedia of the Social and Behavioral Sciences, Neil Smelser, Paul B Baltes (eds), Pergamon Press 2001, pp. 10435-10439.

 2000 :“La laïcité, l’espace public et le défi islamiste en Turquie”, Confluences Méditerranée , Paris.

 2000 :“La deuxième phase de l’islamisme, l’expérience turque”, La différence culturelle, M. Wieviorka et J. Ohana (sous la direction de)

 2000 :“Snapshots on islamic modernities”, Daedalus, Multiple Modernities, Vol. 129, No. 1, Hiver.

 2000 :“The Forbidden Modern : Civilization and Veiling”, Feminism and the Body, London Schiebinger (ed.), Oxford Readings in Feminism, Oxford University Press.