par Michel David, président D’un Monde à l’Autre

A - Entre « dire » et « faire »

La politique publique dite « d’intégration », pour employer un terme désormais polémique, renvoie à la question du modèle, c’est-à-dire l’ensemble des croyances et des normes à partir desquels on fonde les objectifs d’une action publique.
Une des difficultés récurrentes vient des distorsions entre le « dire » et « faire » Ce qui est « dit », et donc affiché et explicité vient souvent recouvrir l’ensemble des pratiques en œuvre, qui de fait s’écartent à la fois du modèle et des objectifs affichés. Bien souvent, les objectifs affichés n’informent pas les politiques réelles mais servent d’écran, de paravent, en « surplomb », à des pratiques hétéroclites.

Dans cette séparation entre le « dire » et le « faire », deux grandes tendances peuvent apparaître. Dans un premier cas de figure, les élus peuvent résister à afficher des objectifs explicites sur la question des personnes issues de l’immigration, ou encore sur des actions volontaristes de lutte contre le racisme. Les raisons, si elles sont diverses, révèlent ce qui fonde leur conduite d’acteur. Entre le refus d’un traitement spécifique d’une population, au nom de l’universel républicain, ou des craintes par rapport aux retombées électorales, ce non-affichage peut malgré tout co-exister avec la mise en place d’actions concrètes. Par exemple, au titre de la mise en place de mobilisation des habitants, et de la mise en place de groupes de femmes, le plus souvent ce type d’action vise des femmes issues de l’immigration, sans l’expliciter.

Dans un deuxième cas, plutôt axé sur le « dire », des déclarations de « politique générale » contre le racisme peuvent coexister avec des pratiques de ségrégation ou des programmes d’action velléitaires. Il s’agit alors de « donner le change » pour gérer un lobby, ou une cible électorale.

Ces deux types de politique se fondent sur la relation entre l’appropriation particulière des croyances et des normes et les distorsions entre l’explicitation et la réalité des pratiques.
Elles renvoient à une réflexion nécessaire sur le référentiel commun et l’évolution de ce référentiel historique, le « modèle d’intégration »

B - Le « modèle français d’intégration », une construction du consensus.

1 - L’universalité sans l’universalisme

Avant que le modèle d’intégration soit affirmé et réaffirmé avec force à la fin des années 80, le modèle était celui de l’assimilation. La tradition assimilationniste est construite par l’héritage des Lumières et de la république des professeurs. Elle se traduit par l’imposition de la figure d’un citoyen abstrait dont l’égalité de droits est fondée par la non prise en compte des différences, qu’elles soient sexuelles, ethniques ou sociales. Au cœur du modèle se trouve l’école qui est le lieu de la promotion sociale et par conséquent le symbole de l’égalité des chances.
Cette conception privilégie l’intégration sociale et la citoyenneté par la nationalité. L’assimilation consiste à percevoir le citoyen en dehors de tout particularisme culturel, de toute singularité. C’est le modèle d’intégration républicaine de la 3° république, qui rend nostalgique ceux que la société actuelle déroute, souvent à juste titre.

Cette conception de la citoyenneté n’exclut pas les écarts, les non-cohérences par rapport à ce qu’elle prône : comme tout modèle, comme toute vision du monde, elle ne recouvre pas l’ensemble des réalités, mais une vision du monde, qui, pour être légitimée doit être une pensée dominante, et nécessite un consensus, pour la cohésion nationale. Les contradictions sont pourtant réelles et concrètes.

En effet, cette conception a autorisé à fonder le projet civilisateur, qui inclut, entre autres, le colonialisme. Alors même que l’Etat, issu des Lumières, participe à l’émancipation de la société, il n’applique pas la loi de 1905 dans les colonies, notamment en Algérie, et définit des niveaux de citoyenneté selon des critères ethniques et d’appartenance religieuse. L’universalisme du modèle est alors contredit par les contradictions internes dans les mises en œuvre du modèle lui-même.

2 - Une tradition remise en question par la crise économique

Cette tradition est déstabilisée lorsque que la France industrielle laisse place à une nouvelle configuration marquée par le chômage structurel et l’exclusion sociale. Le modèle d’intégration, comme référentiel commun, trouve sa légitimité à partir de l’existence de leviers de promotion sociale. Lorsque ceux-ci ne sont plus en œuvre, les mécanismes institutionnels et économiques entrent en crise et produisent des effets qui contredisent les croyances dans le référentiel commun.
Nous observons alors des cristallisations xénophobes, des non-dits sur la place des personnes issues de l’immigration, des productions de ségrégation urbaine, une montée à la fois des discriminations et de l’anxiété des classes populaires confrontées à des conditions de vie difficiles, de l’exacerbation des différentialismes, accompagné de la critique de l’éloge de la différence, et enfin des reculs des formes classiques de lutte contre le racisme.
Les années quatre-vingts sont le théâtre de cette crise. Le conscience de la fin des trente glorieuses inaugure en même temps la conscience d’un changement de paradigme : une vision du monde, basée sur l’émancipation et la promotion fait place à une autre vision du monde, basée sur la perception d’une société où le modèle d’intégration produit, en les masquant, des inégalités fondées sur les spécificités des personnes.

C - Le changement de paradigme et la construction du consensus dans les politiques publiques.

Face à cette crise du modèle, s’opère un changement de paradigme qui, dans la durée, constitue un changement radical : le passage d’une vision égalitaire de la société à une vision inégalitaire.
Ce passage d’une vision du monde à une autre ne se fait ni de manière naturelle, ni sur une base consensuelle mais engendre de sérieuses batailles, car il faut sortir, voire s’arracher à une vision du monde qui est ancrée dans la structure mentale, dans les structures institutionnelles, que la durée a forgé (l’égalité républicaine, le modèle d’intégration…), sans avoir encore une vision exacte de ce qui est en train d’émerger et en acceptant l’idée que la vision du monde que l’on avait n’est plus aussi « spontanée » que ça. Ce changement de paradigme se construit dans des rapports de force, dans différents champs : recherche, politique, action politique, sociale et culturelle ainsi que du développement économique.
Les marches des années quatre-vingts ont été un moment clef dans l’espace médiatique de ce changement de paradigme. Lorsque le père Christian Delorme, le "curé des Minguettes", a l’idée d’une "longue marche", inspirée d’une forme de lutte à la Gandhi et Martin Luther King, il médiatise auprès de la société française, à travers la formulation « de la gestion coloniale des jeunes issus de l’immigration et des quartiers banlieues », une nouvelle vision du monde : celle d’une société inégalitaire et raciste en contradiction avec l’égalité républicaine. Ce changement de paradigme s’inscrit par conséquent à la fois sur des positions initiales radicales et dans la durée.

1 - L’évolution du référentiel des politiques publiques à travers le changement de paradigme.

Face à ce renversement, les politiques publiques opèrent un changement, toujours avec pour finalité une démarche consensuelle, et un souci de cohésion sociale. La mise en place du HCI, son premier rapport de 1990, cristallise une volonté de refonder un consensus sur un modèle d’intégration tolérante rompant avec l’assimilationnisme, et prenant en compte la question des inégalités illégitimes. La fameuse définition de l’intégration donnée par le HCI exprime la tentative politique de construire un « Modèle français d’intégration » capable de dépolitiser cette question à l’issue d’une décennie qui a montré l’émergence de nouvelles questions que la tradition républicaine peine à décrypter : jeunes des banlieues, crise de l’état-providence, montée du Front National, première affaire du foulard à Creil. Jacqueline Costa-Lascoux et Dominique Schnapper incarnent cette recherche d’équilibre.
Mais ce modèle français ne tient pas longtemps le consensus : le thème de l’intégration est rejeté par les immigrés eux-mêmes qui y voient un refus de reconnaissance culturelle et une stratégie qui culpabilise les publics plutôt que d’interroger d’abord les institutions, à droite et à gauche un courant républicaniste prône l’abandon de toute politique de prise en compte même prudente de la différence culturelle au profit d’une stratégie de défense de l’ordre républicain. Michèle Tribalat représente assez bien ce basculement.
A la fin des années 90, les initiatives de martine Aubry mettent à l’agenda politique la question désormais centrale des discriminations, réservant l’intégration aux primo-migrants. Ce changement de paradigme se fait à la suite d’un long travail de conscientisation soutenu par l’influence des programmes européens dans les politiques nationales. Les instances telles que les CODAC, le GELD participent, de par leur existence, de ce changement de paradigme intégré par l’Etat, par la prise de conscience des discriminations massives.

2 - Le conflit des modèles

Pour reprendre la distinction de Wieviorka, 4 modèles d’action sont possibles à l’échelle planétaire, et s’affrontent aujourd’hui dans les espaces publics et les politiques publiques :

 L’assimilationnisme

 L’intégration tolérante

 Le multiculturalisme

 Le communautarisme

Tout le monde s’accorde à combattre le communautarisme même si cette volonté est parfois ambiguë des lors qu’on stigmatise des volontés d’expression collective ou de solidarité communautaire. Le communautarisme est la volonté de structurer le champ politique avec des représentations à base ethnique, religieuse et culturelle, de négocier des traitements juridiques séparés de la loi commune. Le communautarisme traduit le volonté de structurer les rapports entre l’état et les groupes sur le mode suivant : le groupe se définit sur une base ethnique, culturelle et/ou religieuse, les individus sont assujettis au groupe, le groupe est représenté politiquement et négocie des droits culturels collectifs, dérogatoires du droit commun. Les théocraties religieuses sont l’exemple abouti de ce schéma qui exclut l’idéal laïque. Dans les formes maladives de ce communautarisme, les droits individuels sont niés comme par exemple le droit de ne pas pratiquer ou de changer de religion. Le droit effectif à l’apostasie est un excellent test de contagion communautariste. La volonté de l’islamisme politique (j’entends par là le projet de soumission de l’Etat à la religion ou de séparation de la « communauté musulmane » du corps national) d’assujettir les membres de la communauté à la norme religieuse et de soumettre le droit civil à la règle religieuse constitue un projet communautariste. Le communautarisme est évidemment favorisé par la ségrégation spatiale, le sentiment d’exclusion nourri de l’expérience de la discrimination, du mépris social alimentent par les réactions de repli les projets de type séparatiste qui veulent en découdre avec la tradition républicaine.

Le « multiculturalisme » prend acte du pluralisme culturel et garantit des droits aux minorités. Ces politiques diversifiées font l’objet de critiques fondées sur des échecs patents : tolérance excessive pour les traits les plus contestables des cultures minoritaires au nom du respect et de l’autonomie, développement séparé, violences intra et intercommunautaire…Mais on peut imaginer un « multiculturalisme républicain » visant à combiner loi commune et laïcité d’une part (la « république ») et acceptation lucide du caractère multiculturel de fait de nos sociétés mondialisées.
Ce qui veut dire que la gestion de la réalité multiculturelle telle qu’elle est pratiquée dans les pays anglo-saxons, avec de nuances fortes entre le Canada, l’Australie, l’Angleterre et les Etats-Unis, n’est pas la seule modalité possible.

Le multiculturalisme républicain mène des politiques de reconnaissance culturelle, qui peuvent se traduire par exemple par la reconnaissance des langues minoritaires, sans pour autant attribuer des droits culturels collectifs. Par contre il promeut des politiques de « démocratie culturelle », en égale dignité des cultures savantes et populaires ou vécues, tout en privilégiant l’émancipation des sujets, y compris de leurs « racines » « traditions » « communautés ». L’enjeu est alors de garantir des droits individuels culturels (droit à « sa » culture comme production du sujet), en les subordonnant au respect des droits fondamentaux, tel celui de l’égalité de droit qui exclut l’exclusion des femmes. C’est l’horizon que je défends de « l’universel concret », soit une tradition républicaine nettoyée de sa part sombre colonialiste et assimilationniste et enrichie des aspirations multiples à se voir reconnue sa dignité identitaire, qui prend appui sur la différence comme ressource plutôt que de négocier son intégration en la niant ( identités régionales, sexuelles, religieuses, culturelles…négocient alors leur affirmation et leur reconnaisance dans l’espace public)

Cette politique se combine avec la recherche de l’égalité concrète.

En effet, il est commun désormais de distinguer égalité des droits « politiques », égalité des chances et égalités des conditions. La sociologie, notamment les théories de la reproduction sociale, a montré la puissance des inégalités sociales et les difficultés des institutions de confirmer l’égalité des chances. Les études plus récentes sur les discriminations comme sur la sociologie des relations interethniques ont montré : ­

 L’existence massive de discriminations fondées sur la « race », le genre, le handicap.

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 La complexité de ces mécanismes discriminatoires, qui ne questionnent plus seulement les seuls comportements dans la relation directe, mais les systèmes d’actions concrets.

L’inégalité est donc le résultat d’une production sociale, qui se joue dans les jeux d’acteurs, le système local de l’emploi, le système local de l’habitat, les logiques institutionnelles.

Pour faire court, la situation actuelle me semble marquée par une importante transformation topologique. Alors que jusqu’à présent les politiques publiques se présentaient comme un « applicatif » d’un référentiel consensuel, la question centrale étant alors la « bataille du paradigme », de l’assimilationnisme à l’intégration tolérante, jusqu’à la tentative de donner à la question discriminatoire la place centrale, la situation actuelle se caractérise par un zapping généralisé : la politique publique devient une boîte à outils mixant divers paradigmes en fonction de la demande du marché politique.
Faut-il le dire, les modèles d’action que j’évoque sont soit inapplicables soit en crise et ce constat vaut pour l’Europe entière.

D - Les enjeux aujourd’hui

1 - La configuration du champ intellectuel et le débat d’idées.

Dans l’espace médiatique, où l’état des savoirs et de la recherche et le combat politique sont imbriqués, il est indéniable que la question religieuse est devenu un objet central : beaucoup plus que la ségrégation urbaine et la question de l’emploi.

Dans ce débat, des travaux importants – tels que ceux de Blanchard et Bancel - ont montré la force de l’héritage colonial : la colonisation est la « face cachée » républicaine, et l’imaginaire colonial continue de déterminer les représentations dominantes des personnes issues de l’immigration. L’alimentation des préjugés, des stigmatisations, du mépris trouve ses racines dans cet imaginaire colonial. Ce débat dépasse d’ailleurs largement l’espace national.
Cette question se replace dans le contexte général d’un travail historique sur les enjeux de la mémoire autour des figures de « réparation/repentance » généralisée : guerre d’Algérie, fait colonial, voire aussi l’esclavage.
Lors de la conférence de Durban, la reconnaissance de la traite des noirs comme crime contre l’humanité est allée de pair avec la tentative d’assimiler le sionisme à un racisme. Dans un contexte de ressentiment nourri par le conflit israélo-palestinien, l’ampleur des discriminations, la diabolisation de l’islam, certains n’hésitent pas à mettre à égalité l’esclavage, le colonialisme, la gestion de l’immigration, la situation des jeunes dans les quartiers. Ces amalgames associant la situation de ces quartiers à celle de territoires occupés, travestissent des recherches historiques qui ont du sens, en les réduisant à des simplifications abusives, au profit d’une idéologie « victimaire » qui propose non pas des lectures et des compréhensions des situations vécues, sur lesquelles il faut agir selon les différents niveaux de responsabilité et de complexité, mais des logiques de repli sur soi, tant du côté des dominés que des dominants.

Ce débat n’est absolument pas anodin car il engage la capacité des acteurs et des systèmes d’acteurs à rendre opératoires des démarches de lutte contre les discriminations.
Si certains émettent l’idée que les politiques d’intégration des immigrés dans la société française répondent aux mêmes schémas idéologiques qui prévalaient à l’époque coloniale, la logique induite est qu’il faut combattre ces politiques publiques par la construction de rapports de forces fondés sur la mobilisation des victimes d’un ordre social raciste. On comprend alors l’investissement fort sur les enjeux de la mémoire de l’immigration comme « faisceau de causes historiques » déterminant pour la libération de la parole des damnés de la terre.

Dans cet optique théorique, le credo républicain n’est que l’alibi et la façade d’une continuité de gestion coloniale. Il ne s’agit alors plus de refonder la république et la démocratie mais de l’abattre en tant qu’illusion.

L’appréciation de la place des discriminations raciales dans le diagnostic social pose la question de la traduction opérationnelle de ce type d’alternative théorico-politique.
Soit on repère que la société est travaillée par des discriminations relevant de critères hétérogènes (sexe, race, âge, genre) qui obligent à penser autrement l’action pour l’égalité par la promotion d’un principe de non-discrimination. Ces actions se fondent sur les principes d’égalité des droits, complétés par l’égalité des chances. Cette dernière ne peut alors exister que par des politiques sociales volontaristes ciblées, qui prennent en compte la spécificité de chaque discrimination.
Soit on estime que la question du racisme, et la discrimination en tant que pratique sociale, est centrale et donc structurante et structurée du fait de l’héritage colonial. Par conséquent, on peut aller jusqu’à dire que la société française est structurée centralement par une logique de domination sociale ethnicisée : la lutte des classes devient alors la lutte des races. Dans ce cas, la lutte contre les discriminations se transforme en un combat contre l’ordre raciste, qui ne peut trouver sa légitimité que dans un conflit radical de vision du monde. Ce combat devient l’enjeu central au risque de continuer l’ethnicisation des questions sociales dénoncée par ailleurs.
On peut imaginer qu’émerge alors un courant fusionnant contestation altermondialiste, lutte radicale contre l’héritage colonial, défense des victimes qu’on exonère de toute responsabilité dans leurs éventuels dérapages, racisme imposé comme conflit central de la société, et diverses variantes du projet islamiste fondamentaliste.

Dans un paysage marqué par le déclin des modèles d’action « possibles », la centralité de la question « discrimination » structure donc un débat stratégique sur les orientations d’action.

2 - La recherche d’un modèle de cohésion

Le Plan de cohésion sociale vient au niveau de l’Etat « coaguler » des évolutions diverses dans un document qui, 15 ans après la mise en œuvre des premières instances nationales telles que le Haut Conseil à l’Intégration, prend le relais du « modèle français d’intégration » comme figure du consensus.
Le pilier 3 du Plan de Cohésion Sociale prend acte du thème central de l’égalité des chances, qui est une terminologie importée en France par les politiques européennes anti-discrimination. Les axes essentiels sont les suivants : ­
 Les enjeux éducatifs sont fortement marqués et montrent l’urgence d’une forte remobilisation autour de l’école dans une logique de promotion sociale ­

 Le contrat d’accueil et d’intégration réserve le modèle « assimilationniste » aux primo-migrants

Par contre la Haute Autorité de Lutte contre les Discriminations et les chartes de la diversité font le choix de la non-discrimination, vis-à-vis de populations ciblées, et non plus exclusivement de dispositifs de lutte contre les discriminations raciales, même si la question des « jeunes issus des minorités visibles » selon le vocable de Yazid Sabeg est avec l’égalité professionnelle hommes/femmes centrale dans les préoccupations exprimées.

Alors que le Modèle français d’intégration se centrait sur « l’intégration tolérante », le Plan de Cohésion Sociale combine, de manière très pragmatique, et selon les populations ciblées, une logique assimilatrice, une logique intégrationniste et une problématique de discrimination positive combinée à une nouvelle approche de la question de l’égalité.

Cette logique combinatoire et pragmatique apparaît nettement dans l’approche de Yazid Sabeg, dans le rapport « les oubliés de l’égalité des chances » La proposition de « chartes de la diversité » rompt avec l’hypocrisie ambiante pour attaquer de front l’intégration dans l’emploi des « minorités visibles » Le rapport propose des « actions positives » ciblées sur certains problèmes ou publics afin de créer les conditions de l’égalité des chances. Sans aller vers les « quotas », qui signifieraient qu’on opte pour une égalité des résultats et non des chances, il prône une « discrimination positive » à la française, afin de relancer la machine assimilationniste.

Cependant la trajectoire du Plan de Cohésion Sociale déplace globalement le curseur vers le multiculturalisme républicain et l’égalité concrète. Il prend acte de la panne des politiques classiques d’égalité et du caractère multicolore de la France.
Pour faire simple, deux courants traversent les forces politiques en situation aujourd’hui de définir les politiques publiques. Un courant, tout en constatant la panne d’intégration, prône un retour plus ou moins affiché à l’assimilationnisme sous forme d’intégration volontariste ; ce courant se mobilise autour des thèmes du « contrat républicain » (B.Kriegel) de la lutte contre les éléments les plus critiquables des affirmations culturelles des populations dominées ( violence faite aux femmes, racisme à rebours, intégrisme religieux) et de la relance de l’excellence scolaire ; il se mobilise contre la thématique de la « discrimination positive » Un autre courant, de fait dominant désormais, de Sarkosy à Borloo via Sabeg veut renouveler en profondeur le référentiel politique de la droite dans une combinaison de volontarisme politique, de pragmatisme, de philosophie libérale libérale, de discrimination positive et de gestion « communautariste » des questions religieuses et des clientèles politiques.

3 - La discrimination positive : mettre l’équité au service de l’égalité

Dans ce contexte, le « débat » français sur la discrimination positive devient mineur. Ce débat a pris en France une forme métaphysique. L’appel aux expériences anglo-saxonnes pour en souligner l’intérêt et plus souvent l’échec et le danger se fait sans analyse sérieuse de ces expériences complexes dont on ne retient que l’idée assez périphérique des « quotas » De plus le rapport Stasse sur « l’égalité » au Conseil d’Etat valide le principe de discrimination positive, dès lors que cette discrimination positive ne fait pas appel à des critères ethniques ou religieux et est limitée dans le temps. Le même rapport rappelle que toutes les politiques publiques depuis le début des années quatre-vingts font de la discrimination positive, par l’existence des Zones franches, de contrats de ville, de Grands Projets de Ville, de Zones d’Education Prioritaire…) Par ailleurs, la notion de quotas s’applique dans le domaine du travail pour le handicap et dans le champ de la représentation politique pour l’égalité homme/femme (loi de parité).
S’il est peu envisageable de faire de la discrimination positive sur des critères ethniques et sur la base de quotas, il est judicieux de faire de l’action positive sur des objectifs précis, y compris chiffrés afin de corriger les échecs les plus flagrants de l’égalité des chances. Ce n’est pas remplacer l’égalité par l’équité mais mettre l’équité au service de l’égalité.

Donnons notre sentiment :

 1.La droite française a pris à bras le corps des questions historiquement investies par la gauche. Les courants qui la traversent réfèrent certes à des options paradigmatiques différentes, mais on le sait, la droite est peu portée sur l’intellectualisme : les conflits idéologiques renvoient d’abord dans le champ politique à des concurrences et dans celui des politiques publiques à la recherche de solutions les plus à même de réussir et de démontrer le volontarisme à l’œuvre. Elle a pris l’initiative stratégique et renouvelle profondément sa pensée.

 2.Face à cette offensive inédite, la gauche est à la traîne. Sur le « foulard », la « haute autorité », le « musée de l’immigration » et quelques autres sujets, la gauche suit, commente l’adéquation des moyens, rappelle les grands principes…et se fait voler tranquillement ses « parts de marché » politique. Pire, elle se révèle peu capable à ce jour de faire sa propre révolution idéologique pour redonner une vision à ces questions centrales. La défense crispée des conceptions historiques de l’égalité et de la laïcité renvoie à la périphérie les tentatives de renouvellement des idées.

 3.De plus, fort habilement, la droite a réussi à mettre en scène le débat de telle sorte que les forces ancrées à gauche se divisent en profondeur. Le débat sur la laïcité, sur l’organisation du culte musulman, sur le racisme et l’antisémitisme a été monopolisé par la droite. Il a eu pour effet de diviser en profondeur les mouvements laïques et anti-racistes et donc de les affaiblir durablement. Les polémiques autour de Tariq Ramadan, (« avec qui on discute ? ») , celles autour des manifestations anti-racistes, leurs répercussions au sein des organisations témoignent de ce grand désordre attisé certes mais aussi rendu possible par l’état d’indécision sur les orientations stratégiques à prendre.

 4.Le pire est que tout fonctionne comme si le débat public et intellectuel était devenu impossible : instrumentation des recherches intellectuelles au profit de stratégies de marché politique, réduction de la pensée à la production de slogans de marketing politique,politiques publiques réactives face à l’opinion médiatisée et au fait-divers, mais surtout impossibilité de produire une pensée complexe, nuancée, du fait que chacun est assigné à un camp selon un phénomène de polarisation ( « donc tu est laïciste », ou « donc tu capitules devant l’intégrisme »), qui appelle mécaniquement des formes de radicalisation ( djihad laïque versus guerilla contre le colonialisme intérieur), alors même que le champ est détruit par un phénomène de fragmentation généralisée.La « communautarisation » des antiracismes est exemplaire de ce processus de décomposition.

 5.Cet éclatement du champ me semble dû à la relative disparition d’un champ intellectuel fondé sur des règles de production des connaissances au profit d’un marché politique où chacun vient « remplir le caddy », mais aussi à l’absence d’opérateur politique capable de figurer la place d »intellectuel organique » afin de rassembler ce qui est épars dans une vision d’espérance. En effet, chaque question vient coaguler plusieurs enjeux sur lesquels il n’y a plus consensus. Par exemple, la question du « foulard » coagule question scolaire, laïcité, droits des femmes, libertés individuelles et anti-discrimination. Chaque question renvoie à des débats complexes et leur coagulation provoque l’éclatement des postures en l’absence de vrai débat sérieux, comme en témoigne le fonctionnement de la commission Stasi (les jeux étaient faits) et le destin de ses mesures.

 6.Il reste à espérer que d’aucuns sauront se construire comme espace autorisant une discussion, au sens que donne J.Habermas à ce mot, tentant un vrai dialogue entre recherche et politique, rapprochant les analyses et inspirant les opérateurs politiques. Un think tank en quelque sorte…

 7.Encore faut-il se représenter clairement l’axe de gravité du débat. Après avoir débattu de la démocratie politique puis de la démocratie sociale et économique, la France est engagée dans une troisième étape, sa définition d’une démocratie culturelle, combinant lutte pour l’égalité réelle et reconnaissance culturelle. Les termes sont assez simples : faut-il combiner « loi commune » et reconnaissance de droits culturels individuels, donc universels ou sommes-nous condamnés au face à face entre républicanisme défensif et repli communautariste sur des droits collectifs relevant d’une gestion communautariste de la reconnaissance culturelle et assujetissant les sujets au groupe de référence défini par son « essence » culturelle et, plus sûrement par les temps qui courent, religieuse.