L’intensité du débat sur le voile est venu rappeler que la question de la laïcité conserve en France une vivacité toute particulière. Mais les passions suscitées par ce débat, les outrances et les crispations qui se sont manifestées alors viennent aussi du fait que plusieurs questions qui avaient au cours des dix ou vingt ans précédents suscité d’âpres polémiques se sont retrouvées investies ici au point que des positions brandies au nom de la laïcité ont en réalité peu à voir avec elle, et beaucoup avec ces autres débats. Qu’est-ce que ce débat sur la laïcité est venu raviver ou mettre en scène ?
La question de la laïcité a été en France l’affrontement entre l’Eglise catholique et la République. Cet affrontement a connu avec le vote de la loi de Séparation, en 1905, un de ses épisodes majeurs, ainsi que son aboutissement, au moins sur le plan juridique. Mais dans les profondeurs de la société, dans la politique, il se poursuit de manière vive à travers toute la première moitié du XXe siècle. Pour que cet affrontement se calme, il faudra notamment l’engagement patriotique de la République, couronné par la victoire, lors de la Première guerre mondiale, et le compagnonnage des catholiques et des non-catholiques dans la Résistance pendant la Seconde guerre mondiale. Au cours de la seconde moitié du XXe siècle, la tension autour de la question de la laïcité va s’apaiser et relativement disparaître. Pour l’essentiel, les catholiques non seulement vont se rallier à la République, mais, au fond, au pluralisme de l’organisation de la société républicaine, se fondre dans le paysage, intégrer des comportements de pluralisme politique, notamment avec, progressivement, une dispersion du vote catholique entre la gauche et la droite. De son côté, le camp laïc et républicain, va être aux prises avec un certain nombre de difficultés, ou de contradictions internes, tenant notamment à la décolonisation, mais surtout à l’éclatement du cadre républicain de référence pendant la guerre d’Algérie.
Dans la période qui va de la Libération jusqu’au début des années 80, la question de la laïcité va progressivement devenir une question historique, une question ancienne, une question qui ne fait plus clivage, qui ne fait plus débat : on n’a pas énormément, dans ce contexte et dans cette période, de contributions sur la laïcité, d’ouvrages ou de parutions, voire quasiment aucun, et d’ailleurs, ce relatif effacement de la question de la laïcité va de pair avec un relatif effacement d’autres notions, d’autres questions comme celle de République ou de citoyenneté. En revanche, ces questions s’effacent au profit d’une question, elle, omniprésente, la question économique et sociale. Tout est économique et social. Et les problèmes, les clivages, les discussions tournent autour de cette question économique et sociale, dans une France qui est emportée par ce mouvement de modernisation, de croissance économique, avec un enjeu central qui est celui des inégalités sociales, du partage des richesses, du partage des revenus. La question de la laïcité revient - et avec elle les questions de la république, de la citoyenneté - à partir du moment où se défait la dynamique qui avait été celle de la période des 30 Glorieuses. Certes, les braises pouvaient sembler couver sous la cendre : on songe immédiatement aux deux moments qui ont ravivé l’affrontement séculaire entre l’école publique et l’école privée, en 1983-1984 et en 1993. qui ont été les deux grands mouvements sociaux majeurs des vingt dernières années. Dans le premier cas, il s’agissait des prérogatives de l’enseignement privé catholique, et dans le second, de celles de l’école publique. Mais ce pourrait bien être là une fausse piste. Ces deux mobilisations n’ont pas été accompagnées de débats ou de propositions théoriques portant sur la question de la laïcité. Il n’y a pas eu un affrontement idéologique autour de la laïcité, ce fut un affrontement autour de l’école. En effet, dans les deux cas, la question de fond de la laïcité n’a guère été évoquée et il s’est davantage agi de l’enjeu social de l’école : possibilité d’un recours dans le premier cas, maintien du service public dans le second, voilà les thèmes qui ont mobilisé des "consommateurs d’école", davantage que des partisans ou des adversaires de la laïcité. Tous les observateurs se sont accordés à dire que l’enjeu social fondamental de cet affrontement était la question de l’organisation des parcours au sein de l’institution scolaire, de la question de la réussite scolaire, la question de l’égalité des chances, la question des modalités de l’unification du système scolaire, beaucoup plus que la question du partage entre catholiques et républicains autour de la laïcité, même si la rhétorique dans laquelle cela a pu se dire parfois pouvait être celle-ci.
En revanche, le renouveau du débat sur la laïcité a davantage à voir avec la résurgence d’autres thématiques politiques, comme celle de la République ou celle de la citoyenneté, toutes deux, comme la laïcité, remarquablement absentes des débats des années 50, 60 et 70. C’est que la question laïque est venue conjoindre trois crises : une crise culturelle, une crise sociale et une crise politique.

Au confluent de trois crises

La crise culturelle tout d’abord, liée à l’essor du différentialisme et de la revendication d’autonomie de l’individu. L’une des postérités les plus indiscutables de mai 68 fut de venir contester le cadre culturel de référence de l’appartenance nationale et républicaine. Tous les traits culturels porteurs d’une signification identitaire ont alors été valorisés, tandis que l’on reprochait à la culture dominante d’avoir voulu les éradiquer. On souligne la pertinence sociale, et éventuellement politique, d’un certain nombre de différences culturelles qu’on jugeait auparavant comme étant des épiphénomènes individuels sans signification, ou bien des singularités qui devaient être réduites pour pouvoir parler politiquement, pour pouvoir aborder l’espace public. C’est ainsi que les différences sociales, régionales, ethniques, de genre ou encore liées aux préférences sexuelles ont été, tour à tour ou simultanément, valorisées, chacune d’entre elles manifestant une singularité précieuse à conserver et une accroche possible pour la revendication individualiste. Ces différences sont multiples et on s’aperçoit que n’importe quel clivage peut être, à un moment donné, investi d’une valeur différentielle. Les différences linguistiques, avec en particulier la résurrection des langues régionales, seront un des thèmes forts du début des années 1970, tout comme les différences mémorielles : on va commencer à valoriser ce qu’il peut y avoir de spécifique dans une mémoire paysanne, dans une mémoire ouvrière, dans des mémoires sociales, situées, en jouant ces mémoires singulières contre la mémoire nationale englobante. Plus tard, la dimension linguistique et mémorielle s’élargira aux cultures issues des immigrations, allant jusqu’à englober la différence ethnique comme pouvant être investie d’un certain nombre de significations. Enfin, c’est aussi le début des revendications des différences axées sur les préférences sexuelles, et notamment, le début des mouvements homosexuels et de la présence publique, de la signification publique de l’homosexualité.
Ce différentialisme se fonde sur une revendication de l’autonomie de l’individu. Il va particulièrement s’affirmer dans le débat pédagogique. Pour caricaturer un peu le débat : la pédagogie est-elle essentiellement le moyen de faire apprendre à un élève indifférencié, socialement, ethniquement, culturellement, sexuellement, des contenus de savoir unifiés et universels ? Ou bien au contraire, est-elle le moyen d’accompagner un individu singulier, socialement, ethniquement, culturellement, sexuellement, et historiquement situé, vers sa propre autonomie et vers sa propre maturité ? Ce débat, à partir de 1968, va partager très profondément les pédagogues et au-delà la société. La querelle pédagogique connaîtra son apogée au milieu des années 1980, lorsque les avancées du différentialisme pédagogique vont commencer, sous l’influence d’Alain Savary, à atteindre l’organisation interne de l’institution scolaire, tandis que d’un autre côté, une réaction brutale contre ce différentialisme pédagogique va se traduire par la publication de nombre de pamphlets ou de libellés, dont le plus célèbre et le plus systématique est sans doute le livre de Jean-Claude Milner, De l’école. Au-delà d’une condamnation sans appel du différentialisme pédagogique, même sous ses formes les plus modestes, il y réaffirme la valeur universelle de l’école, la valeur universelle des savoirs, la valeur universelle d’une démarche pédagogique qui ne doit pas être différenciée et qui ne doit pas faire acception de qui elle a en face d’elle, mais qui est uniquement centrée sur les contenus de connaissances. Cette thématique va réapparaître très fortement ensuite dans le débat sur la laïcité. La question du différentialisme sera aussi à l’œuvre dans le débat sur l’anti-racisme. On peut en effet développer deux stratégies anti-racistes. Une stratégie différentialiste, qui formulera d’ailleurs la notion de « droit à la différence » : nous pouvons coexister dans la même société parce que nous sommes différents et quoi que nous soyons différents ; on met alors l’accent sur la valorisation des différences. Et une contre-argumentation selon laquelle le droit à la différence enferme chaque individu dans sa différence singulière, dans sa différence culturelle, ou dans sa différence ethnique, et qui souligne la nécessité de mettre l’accent sur ce qui transcende nos différences, c’est-à-dire sur notre appartenance commune à l’humanité. Nous nous ressemblons bien au-delà de toutes les différences qui peuvent exister entre nous, même si cela revient à révérer en nous un « être homme » passablement abstrait. Pierre-André Taguieff a consacré en 1986 un livre, La Force du préjugé, à une analyse des différentes stratégies anti-racistes et des contradictions dans laquelle chacune d’entre elles peut être amenée à s’enfermer, où l’on sent déjà poindre une préférence pour la stratégie universaliste, et une critique de la stratégie différentialiste, que les évolutions ultérieures de Taguieff, viendront radicaliser. Comment construit-on l’humanité de l’homme ? La construit-on sur la base d’une référence universelle qui nous rassemble tous ou bien sur la base du dialogue entre nos spécificités et nos différences ? Bien entendu, cette manière de poser le débat est un peu caricaturale. Mais cette alternative demeure, même si l’on cherche à en réduire les aspérités.
Enfin, en troisième lieu, c’est sans doute au sein du mouvement féministe que la revendication diiférentialiste a été poussée à son plus haut point, suscitant une fracture entre féminisme universaliste et féminisme différentialiste. Le féminisme universaliste consistant à dire que la femme est un homme comme les autres, c’est-à-dire qu’il n’y a aucune différence acceptable entre les femmes et les hommes, ni en termes d’emploi, ni en termes de statut, ou même de destin. Au contraire, le féminisme différentialiste met l’accent sur le fait que les femmes sont profondément différentes des hommes, émergence que consacrera le livre d’Annie Leclerc, Parole de femme, paru en 1974. D’un côté, on cultive un idéal d’indistinction et d’indifférenciation entre les femmes et les hommes, d’un autre côté, se développent soit des mouvements de sécession, qui radicalisent cette différentialisation, notamment le mouvement lesbien ; soit des mouvements mettant l’accent sur la question de la mixité, c’est-à-dire sur une question très différente de l’indifférenciation ou de l’indistinction. Et là encore, ces deux sensibilités vont évidemment réémerger dans le débat sur le voile avec une double orientation extrêmement forte.

La seconde crise est une crise sociale, qui a vu s’estomper l’affrontement social classique, en termes de classes sociales, tandis que montait la question de l’exclusion sociale. Dès lors, la question centrale devenait non plus celle de la juste rétribution du travail, mais celle de l’appartenance à la communauté nationale, comme fondement de droits sociaux. Tandis que le socialisme peinait à retrouver une nouvelle vigueur, le débat se focalisait sur l"immigration et sur l’intégration, avec en toile de fond la suspicion envers le degré d’intégration des immigrés ou enfants d’immigrés issus de la colonisation. Cette crise sociale vient poser une question majeure : que faisons-nous ensemble ? Pourquoi sommes-nous ensemble dans une même société ? Elle se développe sur fond de fragilisation de ce qui était l’opérateur d’intégration sociale majeur de la période précédente, à savoir le travail, qui se trouve atteint par la montée du chômage, mais aussi par les transformations internes aux relations de travail et d’une façon générale, l’individualisation de la relation au travail : depuis l’évolution du contrat de travail, affecté par l’externalisation de contrats salariaux vers des contrats de sous-traitance dans de nombreux secteurs d’activités économiques, jusqu’à celle des postes de travail. On assiste à « un détricotage » du collectif de travail et de la capacité qu’a le travail de faire lien. Le passage d’une société d’intégration conflictuelle, pyramidale, à une société qui a plutôt l’allure d’un cercle ou d’une sphère, une société d’exclusion, a été très bien décrit par Alain Touraine. Dans un cas, on est dessous ou on est dessus, up ou down, mais dans un rapport conflictuel qui fait lien, et dans l’autre cas on est in ou out, dedans ou dehors. Ce basculement va mettre en avant la question de la nation, qui n’était pas posée dans la période précédente, à travers la définition de critères d’appartenance ou d’intégration, qui vont devenir le prisme à travers lequel seront appréhendés les immigrés et leurs enfants. « Que faisons-nous ensemble ? Qu’est-ce qui nous lie les uns aux autres ? » va se traduire par : « qu’est-ce qu’être français ? ».
C’est ici que l’on rencontre la troisième crise, crise politique issue de la rencontre entre une décolonisation qui est venue sonner le glas de la puissance impériale française, et une construction européenne embryonnaire, mais effective, qui propose à cette nation une forme de dépassement par transfert de souveraineté. En même temps que la question de la nation est posée par en-dessous, c’est-à-dire par la question de l’exclusion sociale, elle est posée par au-dessus, c’est-à-dire par la question de l’intégration européenne. A cela s’est ajoutée une progressive réactualisation de l’Etat de droit, avec une série de mesures qui ont souligné la nécessité d’un contrôle juridique, voire judiciaire de l’Etat, et qui sont venues mettre un terme à l’illusion selon laquelle le service de l’Etat et par extension, l’engagement politique se situeraient au-dessus des lois. Cette réévaluation de l’état de droit sera bien entendu étroitement articulée à la critique du totalitarisme telle qu’elle est menée, à la fois de manière théorique par rapport au marxisme dans les pays d’Europe de l’Ouest dans les années 1970, mais aussi dans la même période de manière très concrète dans les pays de l’Europe de l’Est, en s’appuyant sur les valeurs classiques du libéralisme politique comme élément de résistance au totalitarisme. Abandon de souveraineté de la décolonisation, limitation de souveraineté par la loi et les juges, transfert de souveraineté par l’Europe, ces trois tendances sont venues fortement ébranler la conception républicaine classique de la souveraineté. Dans le même temps, Claude Nicolet dans son livre sur L’idée républicaine en France viendra rappeler ce que fut cette conception et relancer la thématique républicaine, en montrant comment elle était à même de proposer un contenu doctrinal qui permettait de faire le lien entre l’individu et le collectif.
Dans la période précédente l’équation République/Etat/Souveraineté allait de soi et ne pouvait pas être mise en cause. Elle n’avait jamais été autant de soi qu’à la période du gaullisme triomphant, où, la France étant libre de son empire colonial, il y avait une espèce d’adéquation complète entre ces notions et l’Hexagone, sur le plan territorial, à part quelques excroissances outre-mer. A partir du moment où se trouvent mises en cause les frontières de la souveraineté, on va avoir un second délitement de la question nationale, qui s’articule au premier. Et dans ce contexte de montée de la question nationale, on va assister à l’effondrement des capacités de réponse du vocabulaire politique classique qu’étaient en gros le gaullisme et le socialisme. En revanche, on va voir monter en puissance les thématiques liées la République, et bien entendu, au premier rang d’entre elles, la laïcité. Il s’agit d’une quasi-résurrection : on ne trouvait le mot de République dans aucun texte politique à la fin des années 1970, tandis qu’à partir de 1988-89, on n’entendra plus que cela.
Il n’est donc pas étonnant que sous l’impact de ces trois crises, crise culturelle, crise sociale, crise politique, la notion de laïcité ait été revisitée, finalement relativement tôt, puisque les premières grandes ré-élaborations de la question de la laïcité remontent à la deuxième moitié des années 80, notamment dans le cadre de la Ligue de l’enseignement. C’est à partir de ce moment qu’on va revisiter l’héritage théorique de la laïcité, ébranlé par la question du différentialisme culturel, par la question de l’exclusion sociale, par la question de la multi ou pluri-souveraineté liée à la construction européenne, et par la question de la critique du totalitarisme. Et, dans ce contexte, paradoxalement, la question de l’islam n’est pas présente. Ce n’est pas d’abord l’islam qu’on rencontre quand on ré-élabore la question de la laïcité. Toutefois, on va très vite se rendre compte que la question de l’islam va croiser la question culturelle, la question de la crise sociale, la question de la crise politique et de la souveraineté, avec les soupçons de multi-appartenance, ou de double allégeance portés à l’encontre des musulmans. Elle va croiser enfin la question de la critique du totalitarisme, avec le soupçon porté sur l’islam d’être une religion de sens, de nature, ou de tradition quasi-totalitaire ou para-totalitaire. Bref, on s’aperçoit que tous les ingrédients sont réunis pour une cristallisation de ces débats autour de la question de l’islam, et donc pour réorienter la réflexion sur la laïcité à partir de la considération prioritaire de l’islam.

Pourquoi les musulmans ?

Bien entendu, l’islam n’était pas concerné par les débats sur la laïcité de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle, et que donc notre conception de la laïcité n’avait pas eu à connaître de l’Islam, tandis que celui-ci n’avait pas été confronté à l’émergence d’un Etat laïc. Il était dès lors inévitable que leur rencontre produise quelques incompréhensions et quelques frictions (sans compter des problèmes pratiques, comme celui des lieux de culte, évidemment non prévus par le législateur de 1905).
Mais ce n’est là qu’une partie de la réponse : car la vérité, est que la France coloniale connaissait bien l’Islam, et que l’Algérie, composée de départements français, était un pays majoritairement musulman. Il faut donc corriger la proposition précédente et dire que l’islam a été volontairement exclu de la réflexion laïque et du cadre institutionnel de la laïcité. Or cette exclusion n’est pas circonstancielle : les « Français musulmans » d’alors étaient les indigènes exclus de la citoyenneté. Devenir citoyen français voulait dire abjurer la religion musulmane. De plus, l’islam et les confréries furent utilisés comme moyen de la gestion coloniale des populations et explicitement opposés au nationalisme naissant (qui de son côté tenta lui aussi d’instrumentaliser l’islam). Quand vient le temps de la confrontation, avec la guerre d’Algérie, le musulman cesse d’être seulement le non-citoyen pour prendre le visage de l’ennemi et de la menace, avec le choix fait par le FLN d’une stratégie d’attentats terroristes aveugles. Lorsque à partir des années 1990, les enfants ou petits-enfants des colonisés font valoir leur volonté d’être Français musulmans, ils viennent réveiller une vieille histoire.

« Nous » et « eux »

Aussi faut-il lire les débats sur la laïcité et le voile comme mobilisant non seulement des principes et des idées, mais aussi des représentations plus ou moins confuses issues de ce passé trouble. Dans un premier temps, c’est l’immigré qui fera les frais de cette stigmatisation, puis ces jeunes issus de l’immigration qui sont à l’origine, depuis le début des années 1980, d’une violence sociale d’un genre nouveau : les émeutes urbaines. Depuis, le soupçon et la stigmatisation seront leur lot, sur fond de racisme ordinaire et d’un discours politico-médiatique qui les présente comme le nouveau péril qui menace notre pays. _ Ce discours est bien entendu tenu par l’extrême-droite en permanence, mais à l’occasion la droite et même la gauche ne dédaignent pas de l’entonner. Il fournit surtout l’accompagnement rythmique de tous les discours et de toutes les mesures sur la délinquance, de l’appel à la peur, pour venir en effet cristalliser toutes les peurs d’une société française incertaine et vieillissante. Cette peur se focalise d’ailleurs, en retrouvant là encore un imaginaire trouble venu du passé colonial, sur la figure du garçon arabe, condensé de menaces diffuses (cf. Eric Macé et Nacira Guénif-Souilamas, Les féministes et le garçon arabe, L’Aube, 2004). Ce discours a comme contre-partie le discours et les mesures de l’intégration, un peu décalés toutefois, puisque les ressorts sociaux de l’intégration sont en panne, et que jamais on n’a eu affaire à une « immigration » aussi intégrée : francophone et francophile, « accoutumée » à la France depuis des générations.
En parallèle, la montée d’un islamisme politique conquérant d’abord, en Iran et en Afghanistan, qui essaime bientôt vers le Moyen-Orient et le Maghreb, avant de choisir la fuite en avant terroriste après son échec politique vient sceller durablement les données de ce qu’il est convenu d’appeler « l’islamalgame » : le terrorisme est musulman et tout musulman, surtout s’il revendique avec force son identité, est un terroriste en puissance. Face à tout cela, la seule starification de quelques vedettes du show-biz et du sport fournit plutôt des icônes inaccessibles que des modèles, et contribue, s’il en était besoin, à la désespérance et à la stigmatisation de la grande majorité de nos concitoyens issus de l’immigration maghrébine. Dès lors, que l’emblème de la ségrégation coloniale d’hier, « le Français musulman », soit retourné comme un défi et une revendication dans la France d’aujourd’hui ne saurait surprendre, pas plus que les étranges associations d’idées, de mots et de représentations, que consciemment ou inconsciemment, délibérément ou à leur corps défendant, véhiculent un certain nombre de défenseurs de la laïcité, quand ils la brandissent contre l’islam, érigé en ennemi principal.

Deux conceptions de la laïcité

C’est à la confluence de ces trois crises que se rencontre la nouvelle faveur dont a joui l’idée de laïcité, investie par certains de la mission de porter remède à ces maux tandis que d’autres ont au contraire estimé que la question laïque devait être reprise à la lumière de ce nouveau contexte. Ainsi, on a vu apparaître un camp d’une nouvelle laïcité de combat, qui prend volontiers la posture d’un fondamentalisme ou d’un intégrisme républicain. Postulant une coupure absolue entre privé et public, il récuse toute médiation entre le citoyen et l’Etat, professe une méfiance radicale envers le social, tient l’école pour le lieu unique de l’institution du citoyen et voue une dévotion sans mesure à la raison et à l’universel. Pour lui, la laïcité est le fruit d’une démarche déductiviste, et relève simplement de l’application logique de quelques principes. La laïcité est ainsi vue comme le moyen d’en finir avec le différentialisme, de réaffirmer les critères et les conditions de l’intégration, de restaurer la souveraineté de l’Etat. A ce programme ambitieux, d’autres opposent non seulement son manque de réalisme, mais surtout qu’il travestit la véritable signification de la laïcité.
Pour ceux-ci, ce débat a fourni l’occasion de revisiter les textes qui définissent la laïcité, et de revenir à cette définition. La laïcité y apparaît fondamentalement comme une disposition juridique, destinée à assurer l’indépendance de l’Etat par rapport au religieux et à assurer la liberté religieuse. Les maîtres mots de la laïcité sont séparation, coexistence, neutralité. La laïcité est ainsi une liberté publique, qui se définit par une sorte d’ "agnosticisme institutionnel" (Paul Ricoeur). Au-delà de cette stricte définition, l’enjeu est celui de la conception d’une société civile laïque comme espace de confrontation réglée. Comment gérer le pluralisme des convictions et des croyances dans une même société ? La solution laïque revient à formuler la réponse en termes de pluralisme, de liberté et de neutralité de l’Etat.
L’essentialisme laïque, lui, veut aller plus loin et proposer un cadre unitaire d’intégration des individus, qui laisse peu de place au pluralisme. Au regard d’une analyse dans ces termes et dans cette nature, le modèle français, c’est un libéralisme communautaire. On est libéraux, c’est-à-dire formalistes, individualistes, universalistes à l’égard de tout ce qui pourrait être des communautés sur le sol national, de ce qui pourrait faire refaire du communautarisme. Il n’y a que l’individu qui compte, on met l’accent sur les libertés individuelles, mais c’est un libéralisme communautaire, puisqu’au niveau national, en revanche, on refait communauté au niveau républicain, et la république est la communauté de référence, d’une certaine manière. D’où, d’ailleurs, le double registre d’argumentation que l’on voit mobilisé en permanence dans ces débats, une argumentation sur les libertés individuelles, une argumentation sur les valeurs collectives.
Ce qui menace aujourd’hui la laïcité, c’est tantôt l’atteinte aux libertés individuelles, tantôt l’atteinte aux valeurs collectives, avec parfois une rhétorique qui consiste à passer de l’un à l’autre sans que le lien soit établi. Dans ces perspectives, la laïcité française a quelque chose d’une chauve-souris. Je vous rappelle la phrase de La Fontaine : « Je suis oiseau, voyez mes ailes, je suis souris, vive les rats ! »
Paradoxalement, alors même que l’essentialisme laïque ne cesse de dénoncer les dérives du communautarisme, il verse dans ce qu’on pourrait appeler un communautarisme national-républicain.

La cause laïque mérite d’être défendue et soutenue, mais sans doute pas au prix de tels malentendus ou de tels amalgames. Et il serait bon que les véritables laïcs ne s’en tiennent pas seulement aux énoncés, mais fassent aussi un peu attention aux conditions d’énonciation (et de réception) de leurs discours, ce que faisaient déjà les grands ancêtres. Il est vrai qu’ils avaient clairement identifié l’ennemi : l’obscurantisme. A l’heure du triomphe des marques, de la télé-réalité, des jeux de hasard, des menaces virtuelles, de l’horoscope et des extra-terrestres, il faut être atteint d’une certaine myopie ou d’un certain strabisme pour ne voir que des foulards.

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Merci à Mohamed B.S. pour les enregistrements.