logo

-
-
-
- Revue de presse
Sites
 
Contributions des internautes
 



  Version imprimable

  Les dossiers




  
 
     Les entrées
     thématiques








  Version imprimable

  Les dossiers

Islam & Laïcité >> Contributions aux débats

Le féminisme islamique revisité
par Margot Badran

Après avoir exploré dans une précédente intervention le changement de paradigme féministe qui s’est opéré au sein de la oumma musulmane au cours des années 1990, la chercheuse de l’université de Georgetown s’intéresse au chapitre actuel du féminisme islamique.



En 2002, j’avais fait une communication intitulée : “Le féminisme islamique : quelle réalité ?” Féminisme islamique : qu’est-ce à dire ?. J’explorais le changement de paradigme féministe qui s’était opéré au sein de la oumma musulmane, dans diverses zones géographiques, au cours des années 1990. Un changement de paradigme que les observateurs musulmans avaient été amenés à appeler le féminisme islamique quatre ans plus tard, je m’intéresserais au chapitre actuel du féminisme islamique.

J’ai proposé une définition succincte du féminisme islamique, établie à partir des écrits et des travaux d’auteurs musulmanes, comme un discours et une pratique féministe qui tire sa compréhension et son autorité du Coran, recherchant les droits et la justice dans le cadre de l’égalité des hommes et des femmes dans la totalité de leur existence. Le féminisme islamique fait de l’égalité des sexes une composante à part entière de la notion coranique d’égalité de tous les insan (êtres humains) et appelle à la mise en œuvre de cette égalité des sexes dans les sphères étatique, institutionnel ainsi que dans la vie quotidienne. Il rejette l’idée d’une dichotomie public/privé (d’ailleurs absente de la jurisprudence islamique - ou fiqh - traditionnelle) conceptualisant une oumma holiste dans laquelle les idéaux coraniques seraient opératoires quel que soit le lieu.
Le féminisme islamique vise à réactiver la notion d’égalité hommes-femmes, notion radicale à l’époque de la révélation coranique, introduite dans l’Arabie patriarcale du VIIe siècle. L’insan, - l’égalité, dont on ne peut exclure l’égalité des sexes – s’accordait mal avec les cultures patriarcales dans lesquelles l’islam a été introduit et s’est répandu. Malgré la notion coranique révolutionnaire d’égalité des sexes, ce patriarcat a largement perduré dans la pensée, les institutions et les comportements, au point de faire de l’équation « patriarcat-islam » une évidence.

Pratiques patriarcales présentées comme islamiques

Le féminisme islamique s’est donné comme double tâche, d’une part, d’exposer et d’éradiquer les idées et les pratiques patriarcales présentées comme islamiques – « naturalisées » et perpétuées sous cette forme – et, d’autre part, de raviver l’idée centrale en islam de l’égalité homme-femme (inséparable de l’égalité de tous les êtres humains). Ce faisant, ce féminisme islamique s’est attiré des ennemis, à l’intérieur comme à l’extérieur de la communauté musulmane : 1) A l’intérieur : de la part d’hommes qui craignent la perte de leur privilège et de femmes qui s’inquiètent de la perte de la protection masculine ; 2) A l’extérieur : de la part de tous ceux qui font profession de dénigrer l’islam en le présentant comme irrémédiablement opposé aux femmes.

Le nouveau paradigme islamique a commencé à apparaître il y a une quinzaine d’années, simultanément dans certaines sociétés asiatiques et africaines anciennement musulmanes et dans les nouvelles communautés d’Europe et d’Amérique du Nord. Je donne trois exemples.

L’Iran a vu, immédiatement après la période khomeyniste, des femmes musulmanes, aux côtés de certains dignitaires religieux masculins, associées au journal « Zanan », comme musulmanes et citoyennes de la République islamique, et demander, au nom de l’islam, que soit respecté le droit des femmes dont elles constataient qu’il était transgressé et refoulé. Et c’est bien sur la lecture qu’elles faisaient du Coran comme constitution effective de la République qu’elles appuyèrent leurs arguments.

En Afrique du Sud, au lendemain de l’apartheid, des femmes et des hommes musulmans qui s’étaient engagés dans une des plus ardentes batailles pour la dignité humaine et la justice ont concentré leur attention sur la question des injustices, et en particulier des injustices entre hommes et femmes, à l’intérieur de leur propre communauté musulmane. Ayant été durablement relégués et mis à l’écart, conscientisés (pour reprendre l’expression de la lutte anti-apartheid), les musulmans sud-africains étaient particulièrement sensibles à ces questions d’injustice, d’humiliation et d’exclusion spatiale qui accompagnent l’utilisation sélective de l’espace et la mise au ban de certaines catégories de la population (sur la base d’attributs physiques). Ces musulmans sud-africains sensibilisés se sont alors mis à lutter pour que tous les musulmans, hommes et femmes, puissent accéder de façon égalitaire aux espaces cultuels et communautaires.

Les idéaux coraniques d’égalité

En Amérique du Nord, des femmes, issues de l’immigration (en particulier de la deuxième génération) ou converties, se sont tournées vers le Coran pour y trouver des lignes de conduites dans ce nouvel environnement complexe où les règles de vie musulmane n’étaient pas pré-établies. Les habitudes patriarcales, inscrites dans la quotidienneté des villages et des villes d’où était originaire la première génération d’immigrés musulmans et que cette même génération tentait à nouveau d’imposer aux femmes musulmanes, furent secouées dans ce nouvel environnement. Dans les sociétés occidentales, les femmes converties affrontaient une contradiction particulièrement douloureuse entre ce qu’elles comprenaient comme étant les idéaux coraniques de justice et d’égalité et les diverses attitudes patriarcales qui leur étaient imposées, en tant que novices, par les gardiens auto-proclamés de l’islam.

Le féminisme islamique est un phénomène produit par des musulmans de diverses régions du globe. Il n’y a pas de ligne de faille Est/Ouest. On ne peut pas dire : le féminisme islamique et l’Occident. Le féminisme islamique, comme l’islam aujourd’hui, est en Occident autant qu’en Orient. Ses détracteurs musulmans prétendent que c’est « l’Occident » qui a imposé le féminisme, dans sa version laïque d’abord et maintenant dans sa version islamique, au détriment de l’islam et de la société. A l’inverse, les défenseurs du féminisme islamique pensent que celui-ci fait progresser la justice sociale au sein de la oumma en même temps qu’il contribue à la création d’un Occident plus juste et pluraliste où tout insan (être humain) puisse être traité sur un pied d’égalité quelque soit son appartenance – ethnique, religieuse ou de genre. Le succès du féminisme islamique devrait aussi participer au renforcement de la justice et de l’égalité dans les sociétés africaines et asiatiques où vivent des musulmans.

Une totale égalité hommes-femmes

Du côté des anciennes sociétés musulmanes d’Afrique et d’Asie, le féminisme islamique est d’abord apparu dans les pays où l’islamisme (patriarcal) s’est le plus tôt développé – pays où les femmes issues des classes moyennes, éduquées et intégrées au marché du travail, étaient de plus en plus nombreuses et où s’était développée une histoire propre de pensée et d’action féministe. Dans ces sociétés, le terrain du féminisme islamique a été préparé par les féminismes sécularisés de femmes musulmanes, où se mêlaient modernisme islamique, nationalisme séculier et discours humanitaires (reformulés plus tard en termes de droits humains). Le féminisme islamique a offert une visibilité de tout premier ordre à la tendance moderniste islamique [que l’on trouvait au sein] du féminisme sécularisé. Et, par un travail renouvelé d’herméneutique coranique, il a permis de mettre sur pied une doctrine islamique de totale égalité hommes-femmes traversant le spectre public/privé. De ce point de vue, il était plus radical que les féminismes séculiers qui avait accepté la notion de complémentarité de genre, et non d’égalité, dans la sphère familiale.

Il est important de noter que le féminisme islamique a été développé par des hommes et des femmes qui font de la religion un aspect important de leur vie quotidienne et qui sont particulièrement gênés par les inégalités et les injustices perpétrées en son nom. Si le féminisme islamique continue de se répandre, c’est en raison de sa pertinence : engagé et éclairé, il est aussi controversé et dérangeant.

Les théories du féminisme islamique circulent très rapidement à l’échelle mondiale. Alors que le féminisme précédent, de type séculier, avait progressé grâce à l’avancée de la presse écrite et du journalisme imprimé dans les sociétés musulmanes, le féminisme islamique se propage infiniment plus vite et plus largement grâce à l’Internet et au satellite. Il est extrêmement présent dans le cyberespace – ce que Fatima Mernissi appelle joliment « la galaxie islamique digitale ».

Le point central restant l’explication de l’égalité de genre en islam, le fondement théorique du féminisme islamique continue d’être fondé sur l’interprétation coranique, ou tafsir. La théorie du féminisme islamique trouve un nombre croissant de traductions pratiques. C’est ce que l’on a pu constater dans la révision de la mudawana – code civil – marocaine qui, du point de vue des relations hommes-femmes, est le plus égalitaire de tous les codes civils inspirés la charia. On retrouve cette inspiration de façon évidente, en Indonésie, dans la nouvelle révision du code de la famille, conçue par une commission de savants religieux (dont la moitié de femmes) nommée par le Ministère de la justice. On trouve un autre exemple de cette interprétation coranique plaçant l’égalité hommes-femmes au centre de la réflexion dans les arguments qui ont permis, grâce à une observation dynamique du fiqh (jurisprudence), l’acquittement de deux Nigérianes accusées d’adultère : conformément aux nouveaux hudud (lois pénales) institué par les Etats du Nord d’où elles sont originaires, ces femmes finalement acquittées avaient dans un premier temps été condamnées à mort tandis que leurs partenaires masculins n’avaient jamais été tenus responsables.

Le féminisme islamique et l’islam progressiste

Les termes de « féminisme islamique » et de « féministes islamiques » sont aujourd’hui plus largement acceptés. Le féminisme islamique fait ainsi partie intégrante des arguments politiques et philosophiques du mouvement de l’« islam progressiste » [Progressive Islam], terme qui est apparu en Afrique du Sud dans les années 1990. L’Union musulmane progressiste [Progressive Muslim Union] a été formée aux Etats-Unis il y a deux ans et le groupe des Musulmans Progressistes Britanniques [Progressive British Muslims] a été lancé à Londres, à la Chambre des Communes. Le féminisme islamique et l’islam progressiste sont organisés sur une base à la fois nationale et transnationale. La première conférence sur le féminisme islamique, qui s’est tenue à l’automne 2005 à Barcelone, a rassemblé des participants originaires des anciennes sociétés musulmanes comme des nouvelles.

S’engageant activement dans l’ijtihad (l’examen indépendant des sources religieuses) et s’affirmant comme des autorités nouvelles, les femmes musulmanes sont en train de dépasser la connaissance passive de la religion. Mes recherches historiques sur les premiers courants féministes (sécularisés) portés par des femmes musulmanes montrent clairement que l’islam a joué un rôle déterminant dans leur cheminement sur les questions de genres. C’est ainsi que, dans les premières décennies du féminisme sécularisé (à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle), et pour prendre l’exemple égyptien, des femmes ont pu, à partir des univers sexuellement clivés dans lesquels elles évoluaient, accéder aux idées du modernisme islamique développé par le célèbre réformateur égyptien Cheikh Mohammed Abdouh . Ces idées entrèrent en résonance avec leurs vies de musulmanes. Cela étant, le manque d’éducation, à l’époque, empêcha les femmes d’entreprendre leur propre interprétation du Coran (Nazira Zain al-Din faisant ici figure d’exception qui confirme la règle).

Dans les dernières années du XXe siècle, les femmes ont commencé à devenir des membres actives des nouvelles communautés d’interprétation, produisant des analyses (tafsir) et des traités impressionnants sur les rapports de genres. Ces nouvelles exégètes qui ont forcé le respect de beaucoup d’acteurs de la oumma mondiale, ont aussi, évidemment, dû affronter ceux qui tentaient de les discréditer et de les calomnier. Ces offensives visant les personnes et leur compétence n’ont cependant pas empêché la nouvelle exégèse féministe de gagner en autorité. Ce qui complique la tâche de ceux qui cherchent à combiner, comme continuent de le faire les autorités religieuses et masculines conventionnelles, les notions islamiques d’égalité et de justice avec le patriarcat (non religieux). Parmi les nouvelles théoriciennes et interprètes du féminisme islamique, mentionnons, pour ne citer que quelques noms : Asma Barlas (Pakistanaise), Riffat Hassan (Pakistanaise), Amina Wadud (Américaine), Ziba Mir-Hosseini (Iranienne), Qudsiyya Mirza (Iranienne), and Aziza al-Hibri (Libanaise).

Les femmes musulmanes sont en train de dépasser l’idée d’une protection patriarcale et de faire bouger les lignes. Le tafsir féministe élabore une explication tout à fait captivante de l’égalité des êtres humains – masculins et féminins – tout en reconnaissant en même temps des différences. (Il y a un dualité homme/femme dans toute création – reflétée dans la construction grammaticale du langage coranique en référence à l’humanité et à l’animalité, qui sont rendues sous la forme duelle : insan et hayawan). La reconnaissance de la dualité biologique ne diminue en aucune façon l’égalité fondamentale de tous les êtres humains. Aucun des sexes n’est supérieur à l’autre. Aucun des sexes n’est appelé à dominer l’autre. Le patriarcat, comme idéologie et comme pratique, avec sa stricte structure hiérarchique, contredit fondamentalement l’idéal et la pratique coranique d’égalité humaine.

Les exégètes du féminisme islamique

Pour expliquer l’égalité humaine, les exégètes du féminisme islamique s’intéressent aux notions coraniques de khilafa et de tawhid. Le Coran parle de khilafa, ou administration de Dieu sur le monde, déléguée à chaque être humain – [il s’agit] une ordonnance divine confiée à l’être humain. Cette administration ou délégation ne peut logiquement ou moralement être limitée, ou « dé-égalisée », en fonction des attributs biologiques – sexuels, ethniques ou autres – de l’insan.

Les exégètes féministes de l’islam connectent l’idée de l’égalité de toute l’humanité dans sa dualité (biologique) avec l’idée de tawhid (l’unicité de Dieu). Aucun être humain ne peut s’adjuger une part de cette unicité. Aucun être humain ne peut ou ne devrait agir comme Dieu ou réclamer ce qui n’est dû qu’à Dieu. La Ta’a, ou obéissance, n’est du qu’à Dieu. Dans l’univers patriarcal, les femmes doivent obéissance aux hommes, et les jeunes hommes à leurs aînés. Cette obéissance a été construite de façon tellement absolue et imposée avec un tel acharnement que les hommes se sont en fait érigés en quasi dieux.

Les exégètes féministes du Coran ont porté leur attention sur cette suprématie masculine, dans le cadre du mariage et de la famille, qui s’est imposée au nom de l’islam bien qu’en rupture fondamentale avec le principe coranique d’égalité humaine. Présent dans le verset 4 de la sourate 34 du Coran, le terme « qawwamuna’ala » a été utilisé pour justifier et perpétuer l’idée selon laquelle l’autorité sur les femmes et la protection de celles-ci seraient une prérogative et un devoir masculin. En réaffirmant à l’inverse l’idéal de l’égalité humaine, les exégèses féministes proposent une relecture du concept. Leurs analyses replacent le concept de qawwamuna’ala dans le contexte restreint de la maternité et de l’allaitement, limitant ainsi la responsabilité de l’homme à « un degré supérieur », dans ce cadre précis, uniquement parce que cela équilibre et égalise les tâches de chacun. Les interprétations patriarcales lisent au contraire ce verset comme un commandement faisant de l’homme le responsable de la femme, lui conférant une autorité sur elle et le plaçant « un degré au dessus » d’elle. Cette lecture patriarcale a été affirmée de façon tellement forcenée à travers les âges et l’espace qu’elle est perçue comme « l’islam tel qu’il est ».

Cette dernière lecture a validé la notion de protection masculine des femmes, le soutien matériel de la femme et sa prise en charge spirituelle et morale étant alors compris comme le devoir fondamental du mari. Beaucoup de femmes ont accueilli cette idée de protection et de soutien matériel comme une donnée intrinsèque de l’islam et comme un avantage indiscutable. Mais cette protection et ce soutien matériel ont abouti à une forme excessive d’obéissance à l’homme, au point que c’est devenu un lieu commun de dire que, pour la femme, le chemin vers le paradis passe par l’obéissance au mari, alors que cela détourne en réalité leur obéissance à Dieu et relègue leur khilafa au second plan.

Une protection mutuelle

Accompagnant la déconstruction de la notion de dépendance féminine et de protection masculine, les féministes islamiques élaborent l’idée d’un soutien et d’une protection mutuelle en s’appuyant sur la notion de awliya à laquelle les croyants sont enjoints : « Les croyants et les croyantes sont en rapport mutuel de protection » (Coran 9:71). Pourquoi cette notion n’a-t-elle pas, historiquement, été considérée comme un point central des relations hommes-femmes ?

Le féminisme islamique travaille à l’intersection du domaine des idées et de la réalité. En même temps qu’ils envisagent le texte sacré comme une ligne directrice, les interprètes du Coran sensibles aux questions de genre se préoccupent de l’évolution des réalités économiques et sociales. Alors qu’aujourd’hui les classes moyennes sont en expansion dans les sociétés musulmanes, maris et femmes mettent leurs efforts en commun pour assumer la charge économique de la famille et la gestion quotidienne du foyer. L’assignation à des rôles sociaux et religieux imposés tend à s’effacer derrière les impératifs pratiques. La notion coranique de soutien mutuel des époux apparaît dès lors de plus en plus opératoire dans les strates intermédiaires de la société – comme cela a d’ailleurs toujours été le cas dans les classes populaires rurales et urbaines qui constituent historiquement la majorité des musulmans. La notion coranique d’égalité des sexes, exprimée en termes de protection mutuelle des époux, a récemment été établie légalement : on trouve l’idée d’une co-responsabilité de la famille à la fois dans la mudawana marocaine révisée et dans la nouvelle version de la loi de la famille indonésienne – deux textes fondés sur la charia.

Les hommes et femmes musulmans remanient ensemble les pratiques rituelles. C’est dans les communautés musulmanes minoritaires, en particulier en Occident mais pas exclusivement, que l’évolution vers de nouvelles pratiques rituelles ont été les plus visibles dans la période récente. Dans ces communautés minoritaires, la participation aux activités de la mosquée – notamment la prière collective – a acquis une très grande importance en même temps qu’un sens social différent de ce qu’il a dans les sociétés à majorité musulmane. Dans les contextes minoritaires, l’espace de la mosquée est un espace où l’identité musulmane collective et individuelle s’exprime et se ré-affirme. Si elles étaient considérées comme inégales dans l’espace religieux cela les renverrait encore plus fortement au sentiment d’être des musulmans de seconde-zone. Dans les sociétés à majorité musulmane, l’identité musulmane prévaut sur la société tout entière. Pourtant, alors qu’elles peuvent faire partie de la majorité religieuse, les femmes ont obtenu davantage d’égalité dans l’espace non-religieux que dans l’espace religieux. Considérées comme égales dans des sociétés nationales/sécularisées, les femmes musulmanes le sont moins dans l’espace communautaire.

« djihad de genre »

C’est en Afrique du Sud, pour en revenir à ce contexte féministe particulier, qu’une femme (la théologienne Amina Wadud) a, pour la première fois, prononcé un discours pre-khutba. C’était au milieu des années 1990, à la mosquée Claremont du Cap. Le « mouvement de la mosquée » en Afrique du Sud a joué un rôle pivot dans la revendication des féministes islamiques pour l’égalité au sein de la communauté musulmane, ou « djihad de genre » [Gender Jihad], pour reprendre un terme inventé par un imam (Rachid Omar) en Afrique du Sud. Aujourd’hui, une dizaine d’années après le déclenchement de cette action militante, des mouvements similaires ont été lancés aux Etats-Unis et au Canada : on trouve dans ces mouvements des hommes et des femmes qui réclament pour les femmes le droit d’accéder à l’espace principal de la mosquée et au statut d’imam menant des prières collectives mixtes.

Ces dernières années, des femmes ont tenu le rôle d’imam lors des offices du vendredi aux Etats-Unis (la première de ces initiatives a eu lieu dans une église de New York parce que la mosquée leur avait été interdite) et dans une mosquée au Canada. Ces mouvements revendicatifs – pour que les femmes aient accès à l’espace cultuel commun mais aussi pour qu’un Américain converti puisse mener la prière collective – évoquent les sit-in du milieu du XXe siècle quand les Afro-Américains réclamaient l’accès aux institutions et aux espaces publics dont ils étaient exclus sous le seul prétexte de leur appartenance ethnique. Autant de manifestations qui me rappellent les revendications des musulmans sud-africains qui, dans la période qui a suivi l’apartheid, ont lutté contre la discrimination de genre des musulmanes dans les parties communes des mosquées.

Le mouvement des mosquées continue de s’étendre et semble ne pas devoir s’arrêter. La première Conférence international du féminisme islamique qui s’est tenue à Barcelone en octobre 2005 et qui a été organisée par la Junta Islamica Catalana, a réaffirmé l’appel pour que le libre accès aux mosquées soit reconnu comme un droit pour les femmes. On peut noter que cette revendication pour l’accès des femmes aux mosquées lors des prières collectives avait déjà été portée par les féministes laïques et nationalistes il y a quatre-vingt quatorze ans – à l’occasion du cours du Congrès national musulman d’Heliopolis en 1911. A cette époque où les femmes des classes moyennes et supérieures urbaines subissaient une ségrégation dans l’espace public, l’accès à l’espace religieux devait ainsi faire partie intégrante de leur entrée dans l’espace public.

Je n’ai ici pu qu’esquisser à grands traits le chapitre actuel de l’histoire du féminisme islamique. Comme on l’a vu dans cette présentation, l’élaboration en cours du tafsir et des théories, et la prolifération de projets militants font partie de la dynamique du féminisme islamique contemporain. Il y a certes des contradictions que les théoriciens et les exégètes du féminisme islamique vont devoir travailler et dépasser. Mais ceux-ci ont toujours le regard fixé sur les plus hauts idéaux coraniques. Les féministes islamiques restent confrontées à des barrages pratiques que même le bouclier de l’indétermination (l’occultation du terme féminisme islamique) ne protègera pas. Mais l’observation confirme que les féministes islamiques restent engagées dans l’élaboration et dans la mise en mouvement d’un islam égalitaire d’un point de vue sexuel qu’ils appréhendent comme étant au cœur même de la religion – une notion radicale à l’époque de la révélation et toujours radicale aujourd’hui.

Une version de cet article a été présenté récemment à l’Institut Néerlandais/Flamand du Caire. Margot Badran est professeur au Prince Alwaleed Talla Center for Muslim-Christian Undertanding de Georgetown University.

« Islamic Feminism Revisited, 10 février 2006, Countercurrents.org





* Thème(s) associé(s) à l'article :
Droit musulman - Droits humains - Féminisme(s) - Femmes - Islam