Nul doute que les récents ouvrages de Régis Debray : “Introduction à la médiologie” (P.U.F. 2000) et “Dieu, un itinéraire”, créant l’événement, repositionnent en le singularisant dans le champ de l’épistémé hexagonale, cet écrivain iconoclaste, professeur de philosophie, et ex-conseiller de François Mitterrand. Faisant fi de tout prosélytisme, moins encore de tout cléricalisme, l’ancien détenu de Camiri et compagnon de route d’Ernesto Che Guevara est apparenté par d’aucuns à un Don-Quichotte des temps modernes, qui combat “Les moulins à blé de la Pensée unique”. Naguère théoricien et militant pour “une révolution dans la révolution”, l’idéologue repu, guette aujourd’hui tous les signes avant-coureurs d’un effritement des socles des savoirs positivistes au long cours. Délaissant l’action politique, il balise les contours d’une science qu’il baptise “Médiologie” et dont l’objet réside dans l’étude des faits de “transition”, qui s’intéresse donc à “l’humanité, à son passé, à son présent, à son avenir”, et à Dieu. A cette enquête sur le Divin, l’auteur excelle et donne “toute sa mesure en contact avec cette part d’irréductible que chacun porte en soi et qui peut être la racine de sa foi : L’essence de toute vie humaine”.

Directeur de “l’Institut européen des sciences religieuses”, fondé récemment à l’initiative des pouvoirs publics en France, Régis Debray ambitionne de doter cette instance d’outils scientifiques nécessaires pour appréhender, dans une visée anthropologique et pluridisciplinaire le “fait religieux” dans sa globalité. La finalité politique de cette entreprise n’est pas absente : Il s’agit à terme de mieux armer, dans une perspective laïcisante, décideurs éducatifs et pédagogues, à façonner des stratégies d’approches didactiques idoines face à la “poussée inflatoire” du signifiant religieux au sein de l’école républicaine française. Nos correspondants à Fès l’ont interviewé à l’occasion de son passage dans cette ville, berceau du savoir religieux dans l’“Extrême-Maghreb”.

Libération : Régis Debray, votre vie, votre pensée est un véritable “parcours du combattant” à l’image de ce que faisaient les Grecs antiques de “l’intellectuel”, à savoir “un philosophe de la cité”. En clair, un homme d’engagement qui traduit, des décennies durant, ses idées en action avec son lot d’adhésions fidéistes et de ruptures.

Des repères : début des années soixante, votre communauté de vues avec Ernesto Che Guevara et votre pénible détention à Camiri aux côtés des guérilleros sud-américains dont vous avez épousé la cause, ont eu le retentissement mondial que l’on connaît. Concomitamment, vous produisez un arsenal théorique audacieux au service d’un idéal révolutionnaire d’essence internationaliste. Après la trêve des armes, le “repos du guerrier” : retour à la philosophie -que j’appellerais institutionnelle et académique- qui conforte, cette fois, votre statut de “mandarin dans la cité”. Ensuite, l’air du “temps des cerises” vous enchante et vous devenez dans le sérail de François Mitterrand, le “philosophe du Prince” : en météore, vous serez à l’aise dans le flux des arcanes du pouvoir. Avec votre fameuse “lettre à mes amis socialistes”- publiée en son temps par le journal “Le Monde”, vous fermez le ban, pour cause -dites-vous- de déficit “d’enjeux”. Geste prémonitoire ? En fait, la philosophie -cette propension idéelle à “l’amour de la sagesse”- vous rappelle à son bon et fidèle souvenir : vous défrichez les contours d’un nouveau savoir, d’un pan inédit de l’épistémé, en l’occurrence, cette science que vous baptisez du label de “médiologie”. Votre centre d’intérêt actuel réside dans une investigation exhaustive et pluridisciplinaire,dans une direction anthropologique, du “fait religieux”.En bref, un regard introspectif et rétrospectif est-il possible ?

Régis Debray : Il est difficile de résumer 50 ans en peu de mots. A cet égard, j’ai essayé de faire un bilan, disons à la fois général et personnel dans une trilogie autobiographique intitulée “Le temps d’apprendre à vivre” et notamment, au plan politique, le tome 2 dont le titre est : “Loué soit mon seigneur”. Disons que j’ai toujours cherché ce qui, en l’homme, peut dépasser l’homme, c’est-à-dire ce qui pouvait faire qu’un être humain s’arrache à sa quotidienneté et à ses intérêts immédiats, à travers un certain messianisme politique au début, puis à travers l’effort de vérité du philosophe et, enfin, à travers la recherche de communion du religieux : c’est, disons, une quête humaniste du transcendant.

L. : Est-ce à dire, Régis Debray, que le philosophe, à l’inverse du “quadra” -pure invention de l’ultra-libéralisme prévalant de nos jours- ne peut prétendre à l’esquisse originelle d’un soi-disant “plan de carrière”- geste initiatique, conçu et inscrit dans la durée, ou dans la permanence et la pérennité d’une vie- les convictions génériques sont-elles sujettes à éclatement ? La pensée univoque, renvoyée aux calendes grecques ? L’intellectuel “positif” n’est-il pas amené inéluctablement - dans un monde qui fonctionne à plusieurs vitesses- à se remettre constamment et impérieusement en question ? N’est-il pas sujet à de fréquentes et déchirantes “coupures épistémologiques ? Bon nombre de vos détracteurs n’ont pas hésité, commentant vos repositionnements successifs, de “reniements”, voire de “virages à 90 degrés” ?

R.D : Non, pas du tout. Primo, parce que je me suis toujours expliqué sur les changements de lieux ou de positions. Secondo, je n’ai jamais renié mon passé, mais j’ai toujours cherché à le dépasser, tant elle était loin de moi l’idée d’ouvrir une petite boutique, ou un petit commerce sur telle ou telle idée, mais j’ai toujours essayé, disons, de travailler sur des bases neuves. Sans trop thésauriser. Cela exigerait beaucoup de développements, de détails de précision, ce que vous dites. En tout cas, la construction de ce qu’on appelle la médiologie, c’est-à-dire l’étude des médiations techniques de la culture, a exigé un grand effort de réflexion et d’investigation théorique, parce que le socle épistémologique faisait défaut. Le résultat est, au fond, une interrogation sur l’efficacité symbolique concernant les interactions, les lieux de suture et de passage entre la technique et la culture, la prise en compte des mécanismes de réception d’un mot, d’une image. Voilà, me semble-t-il aujourd’hui, une question-clef.

L. : Au lendemain du 11 septembre 2001, d’aucuns ont évoqué la perspective conceptuelle de “la fin de l’histoire” : à la faveur de la chute du mur de Berlin, la transmutation de la monopolarité US, un impérialisme unilatéral et intégral, la mondialisation rampante, assassine les identités traditionnelles. Il en résulte des fléaux factuels et symptomatiques : exacerbation des terrorismes d’Etat, présence en force de l’Internationale - la nébuleuse - terroriste avec son cycle pandémique de violences et de terreur, remontée en puissance de toutes les forces occultes d’obscurantisme et d’obstruction à la paix civile et à la démocratie universelle. Est-ce, qu’à Dieu ne plaise, le début d’une nouvelle ère, négativiste et toute aussi proche de l’apocalypse ?

R.D : Pour faire écho à votre interrogation, je dirais volontiers que ce qui me frappe le plus, ce sont deux phénomènes inédits, sous forme de paradoxes. Le premier réside dans le fait que la mondialisation, c’est, ni plus ni moins, une tribalisation. La globalisation des outils et des sciences se traduit-disons- par une balkanisation (le mot est plus doux que tribalisation) des cultures et de comportements. Parce qu’il s’unifie sous l’angle techno-scientifique, le monde sera revisité sous l’angle politico-culturel. Cela me semble être vrai.Deuxième paradoxe : loin d’effacer le passé, la marche vers le futur le fait renaître sous une autre forme, sans doute sous la forme d’un retour de reflux, parfois travesti, parfois convulsif. En tout cas, le passé religieux de l’humanité réapparaît de façon tout à fait inattendue, du point de vue de l’idéologie des Lumières. Et quand j’évoque ce passé religieux, je signifie par-là les appartenances, les cohésions, les grands systèmes civilisationnels articulés autour d’une révélation surnaturelle. En clair, il y a dans ce phénomène de réactivation de l’archaïsme par la modernité une grande inconnue que les penseurs du rationalisme classique n’avaient pas prévue. Ce faisant, il faut aborder cette nouvelle donne en rationaliste. C’est ce que je m’efforce de faire.

L. : Venons-en au “fait religieux” qui constitue votre axe d’intérêt majeur- tout aussi bien au niveau de la réflexion philosophique, que de l’investigation anthropologique. D’emblée, nous y percevons les signes précurseurs d’une vision - a priori- “œcuméniste”. Mais s’agit-il purement d’une démarche du chercheur neutre et rationnel qui vise à débusquer les signes avant coureurs d’un “nouveau réformisme” pluri-religieux, ou d’une “révolution copernicienne” sur fond d’échéances inquisitoriales à venir, de futures “guerres des religions" ? Pensez-vous à l’inverse, qu’il faille orienter ce travail dans une perspective idéologique et politique, à savoir domestiquer, pour l’instrumentaliser, le substrat religieux pour en affirmer la prééminence comme une possible alternative aux incertitudes institutionnelles qui se profilent à l’horizon ?

R.D : Il est évident que le recul ou l’effondrement des religions sécularistes suscite le retour, la résurrection-je dirais- des religions originelles. C’est un peu le monothéisme en Méditerranée ou l’indouisme le plus traditionnel en Inde… Relents de passéisme vis-à-vis des temps de la genèse fondatrice des religions ? Retour au mysticisme régénérateur de la foi ? Revendication d’un espace de partage, d’essence œcuméniste ou l’unicité de Dieu, du créateur,reste l’alibi omniprésent ? Il y a sans doute la nostalgie - disons - d’un partage social, de justice distributive, qui ne peuvent pas être obtenus par des moyens-disons-sociétaux ou politiques. Cette revendication idéelle se compense par le fantasme d’un âge d’or perdu, dans le cas de l’Islam ou dans le cas du fondamentalisme protestant. Mais je serais tenté de dire, dans ce cas précis, que le religieux, fonctionne comme un stabilisateur d’identité. Comme ce qui permet de se composer une subjectivité collective, bousculée par le développement urbain, l’accélération des transports, les télé-communications. Ces faits de société se conjuguent pour mettre à mal un psychisme collectif, une mentalité structurée. Il en résulte un phénomène de restructuration qui se fait d’une manière compensatoire par le biais des fantasmes fondamentalistes.

L. : Le gouvernement français vous a chargé - est-ce une consécration ? - de fonder et de diriger un organisme de recherche scientifique baptisé : l’Institut des études religieuses. Quel sont les objectifs, et la mission conférée à cette instance innovante ?

R.D : Il s’agit, en France, de passer d’une laïcité d’incompétence à une laïcité d’intelligence -le propre d’une laïcité d’incompétence est sa naïveté : croire que le religieux doit rester intégralement dans la sphère privée et aussi familiale, croire que l’école de l’enseignement publique n’avait pas à rendre compte du phénomène religieux. Ce qui, paradoxalement, en laissait le monopole aux églises, aux mouvements ecclésiastiques, voire aux sectaires… Exemple : Parfois, quand le Coran n’a pas droit de cité à l’école, les gens vont voir l’imam. Souvent, l’imam connaît moins bien le Coran que l’islamologue. Résultat : on s’aperçoit aujourd’hui qu’il y a un phénomène de rupture de la mémoire. On en a pour preuve, et non des moindres, l’articulation du signifiant religieux avec, par exemple, le domaine de la musique, celui de la peinture. Or, il est difficile d’enseigner des beaux-arts, si l’apprenant n’acquiert pas, au préalable quelques rudiments de l’histoire chrétienne. Idem pour la littérature. A contrario, il n’est pas aisé pour un historien de rendre compte du monde contemporain sans faire intervenir le facteur religieux. Tout ceci a amené les autorités de la république à devoir renforcer la formation des professeurs de l’éducation nouvelle dans un domaine qui, jusqu’à présent, inspirait soit du dédain, soit de la crainte. Le dédain, parce que la religion est rarement prise en compte par un rationaliste stricto-sensu, ou la crainte, c’est-à-dire la peur d’avoir à réveiller les divisions à l’intérieur de l’école. En clair, la peur d’importer les particularismes et les conflits civils à l’intérieur de l’espace scolaire. Le credo de Jules Ferry vient à point nommé : l’école laïque étant définie comme un espace fédérateur qui évolue à l’Universel et où ce qui appartient à tous doit avoir le pas sur ce qui appartient à quelques-uns. D’où le refus générique des particularismes. Or, il s’est avéré qu’on a affaire aujourd’hui à des publics hétérogènes et qu’il est essentiel de tenir compte des questions de provenance et d’origine des clientèles et des intervenants de l’espace éducatif. Ce faisant, l’éducation nationale a été amenée, par la force des choses, à créer cette instance institutionnelle qui se donne pour finalité de concevoir le fait religieux comme objet de science, ce qu’il est déjà, mais à l’échelle de l’université et d’autres instances de recherche académique, exclusivement. Dans le cas d’espèce qui nous intéresse, il s’agit de mettre en présence les chercheurs spécialisés dans tel ou tel domaine de l’histoire des religions, et les pédagogues et enseignants. La perspective didactique et didactisante est éminente.

L. : Une initiative hexagonale,j’imagine,toujours le génie français ?

R.D : Pour le moment, seule la France est concernée. Après, nous comptons nous ouvrir au monde européen. Car il est vrai que chaque composante du Vieux continent fait valoir une vision éducative spécifique dans ce domaine, qui dépend fondamentalement des conditions historiques propres à chaque pays. Nous, en France, nous nous inscrivons dans un système laïc et sommes le seul pays européen où la laïcité est érigée en principe constitutionnel fondateur. Il n’existe pas de modèle européen d’enseignement du “fait religieux”. A ne pas confondre évidemment avec un enseignement religieux proprement dit. Et la nuance est de taille : ce n’est pas un enseignement confessionnel qui serait notre visée, c’est plutôt un enseignement objectivant, anthropologique et culturel.

L. : Au lendemain du 16 mai dernier, les suites du mouvement de terreur aveugle qui a endeuillé notre pays, on n’a eu de cesse de parler, dans les milieux de l’intelligentsia nationale et hexagonale, de la “fin de l’exception marocaine”  : le Maroc, pays de paix, d’ouverture interculturelle et de tolérance religieuse. A-t-on voulu attenter à une nation - inscrite historiquement dans un millénarisme de stabilité institutionnelle et politique, fortement agissante dans le concert des Nations ? A-t-on voulu attenter à un projet de société, résolument mis en œuvre sous l’égide du Roi Mohammed VI et qui vise, à terme, la consolidation des acquis d’une démocratie authentique, plurielle et alternative, une justice économique, sociale et éducative ? L’émergence de nouvelles élites de gestionnaires issues du substrat populaire ? Vos réactions ?

R.D : Il me semble, et j’en ai la profonde conviction, qu’une secousse comme celle que le Maroc a subie le 16 mai dernier est de nature à vous faire préciser avec force, vous les Marocains, un projet de société, tolérant, civique et démocratique. Cette épreuve douloureuse doit être ressentie comme une provocation, un défi qui vous a été lancé et qui peut vous amener à définir un pacte social rénové ou à redéfinir de façon plus nette encore les termes d’une convivialité civique. En tout cas, et l’unanimité est, à ce propos, indéniable, nous, les laïcs français, nous nous sentons très solidaires du peuple marocain dans sa condamnation consensuelle de l’acte de terreur. Pour conclure sur ce sujet, il me suffirait de reprendre le mot de Jean Daniel : “Après le 16 mai, nous l’avons senti en profondeur, nous étions vraiment tous des Marocains”.

Propos recueillis par Mohamed Mestoui & Mohamed Malki.