par Jean Mercier

Rome s’est opposé à la remise d’un doctorat honoris causa au théologien Claude Geffré pour l’ensemble de son oeuvre par la faculté de théologie catholique de Kinshasa, au Congo. Les raisons de cette brimade restent inconnues. Ce dominicain de grande envergure, ancien directeur de l’École biblique de Jérusalem, auteur de nombreux ouvrages, est loin d’être un révolutionnaire, mais toute son oeuvre est consacrée à l’élaboration d’une théologie du pluralisme religieux. Nous avons cherché à comprendre les soubassements de cette affaire, au moment où, paradoxalement, le Vatican annonce qu’il va redonner sa pleine stature au Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux.

La Vie. Êtes-vous en conflit avec le Vatican ?

Claude Geffré. Non. J’aimerais connaître la lettre que la Congrégation pour la doctrine de la foi a adressée à la Congrégation pour l’éducation catholique, dans laquelle doivent figurer les raisons concernant son refus du doctorat honoris causa. J’ai déjà eu des difficultés quand j’ai été nommé directeur de l’École biblique de Jérusalem en 1996. À l’époque, le maître de l’ordre des Dominicains, Timothy Radcliffe, a dû se battre pour que le Vatican donne son aval à ma nomination. Ce sont peut-être des préjugés qui traînent à mon égard. On m’a prêté l’idée selon laquelle l’islam serait une continuation de la révélation judéo-chrétienne. Je n’ai jamais dit cela, au contraire ! Je considère seulement qu’on peut porter un jugement positif sur l’islam comme avertissement prophétique en matière de fidélité à un monothéisme strict. Pour m’expliquer, j’ai envoyé des textes au cardinal Pio Laghi, à l’époque responsable de la Congrégation pour l’éducation catholique. Il n’a pas accusé réception.

Mais, en 2000, la promulgation du texte Dominus Iesus vous visait bel et bien ?

C.G. La déclaration de Dominus Iesus, en août 2000, est un avertissement adressé par la Congrégation pour la doctrine de la foi, alors présidée par le cardinal Ratzinger, à des théologiens, notamment indiens et américains, et aussi européens, comme le père Jacques Dupuis et moi-même. Elle condamne les « théories relativistes qui justifient le pluralisme religieux, de facto, mais aussi de jure (ou de principe) ». Or, notre travail consiste à dire que le pluralisme religieux n’est pas seulement un état de fait, mais peut relever d’un pluralisme de principe inhérent au dessein mystérieux de Dieu. Il s’agit donc de s’interroger sur la signification, à l’intérieur du dessein de Dieu, des traditions religieuses qui se situent hors de la révélation judéo-chrétienne.

Au fond, quel est le problème ?

C.G. Pour schématiser, disons que, durant des siècles, on s’en est tenu au précepte : « Hors de l’Église, point de salut. » La théologie des religions demeurait dans la problématique du salut des infidèles. C’est la position « exclusiviste ». Au XXe siècle, lors de Vatican II, avec la déclaration Nostra Aetate, on a reconnu qu’au-delà du christianisme il peut y avoir des semences de vérité et de bonté dans les autres traditions religieuses. On peut dire que les « pères » de VaticanII ont appliqué aux religions ce que les Pères de l’Église disaient de la sagesse philosophique grecque, comme « reflet » de la vérité du Verbe de Dieu, en reconnaissant qu’il y a eu tout au long de l’histoire humaine des semences du Verbe avant même l’incarnation du Christ. La théologie « officielle » qui est sous-jacente aux textes de Vatican II est celle de la théologie de l’accomplissement : c’est-à-dire que le Christ « accomplit » ce qu’il y a de potentiellement chrétien dans d’autres religions. Cela revient à dire que tout ce qu’il y a de vrai et de bon dans les autres religions est une sorte depréparation à l’Évangile. C’est une position « inclusiviste ». Des théologiens, dont je suis, veulent dépasser cette position dans le sens d’une théologie du pluralisme religieux.

Quelle est votre proposition ?

C.G. La théologie du pluralisme religieux veut respecter vraiment l’altérité des autres systèmes religieux. C’est-à-dire : nous pensons que les valeurs positives que l’on trouve dans les autres religions ne sont pas nécessairement « des valeurs implicitement chrétiennes ». En d’autres termes, les musulmans, ou les hindouistes, ou les bouddhistes de bonne foi ne sont pas des chrétiens qui s’ignorent ! Ainsi, je préfère ne pas parler de valeurs implicitement chrétiennes que l’on trouverait ailleurs que chez nous : cela reviendrait à dire que celles-ci sont seulement des esquisses maladroites de ce que le christianisme a ensuite porté à la perfection. Si certains non-chrétiens sont sauvés, ce n’est pas en dépit de leur appartenance à leur religion, mais dans la fidélité à des traditions qui ont une portée salutaire par elles-mêmes.

Comment conciliez-vous cette pluralité avec l’unicité du salut en Jésus-Christ que professe la foi chrétienne ?

C.G. Dans la Bible, il y a l’épisode de la tour de Babel : à la tentative des hommes de rechercher une unité qui n’appartient qu’à Dieu, Yahvé répond par le châtiment de la confusion des langues. En fait, c’est un retour à la condition créée voulue par Dieu : il bénit la multiplicité des langues et des cultures. Et pourquoi pas des formes religieuses ? La théologie du pluralisme religieux ne remet pas en cause l’unicité de la médiation du Christ pour le salut du monde. Parce que le mystère du Christ domine toute l’Histoire, je considère que les germes de bonté, de sainteté, de vérité des autres religions sont des valeurs « christiques » qui, à la fin des temps, trouveront leur accomplissement dans le mystère du Christ, maître de l’Histoire, tout en gardant leur altérité propre. Ces valeurs, je les dis « christiques », parce qu’elles sont liées à la potentialité christique présente en chaque être humain. En effet, tout homme est créé à l’image de cet archétype qu’est le Christ.

Cela a fait très peur au cardinal Ratzinger dans le passé, et apparemment aujourd’hui ?

C.G. Le cardinal Ratzinger, devenu BenoîtXVI, a la hantise de la « dictature » du relativisme. Certains passages de Dominus Iesus ont du mal à concilier l’absolu du salut en Christ et la reconnaissance des valeurs propres des autres religions. Le texte est trop tributaire d’une conception grecque de la vérité définie uniquement par rapport à l’erreur. Pendant longtemps, on a pensé que, si le christianisme est la vraie religion, alors toutes les autres sont fausses. À mon sens, la rencontre du message chrétien et de la culture grecque a été un cas d’inculturation fondamentale pour l’avenir du christianisme. Mais, au XXIe siècle, on ne peut plus absolutiser la philosophie grecque comme culture dominante si on veut que la religion chrétienne soit universelle (sens du mot catholique). Ou, sinon, nous restons enfermés dans une conception très occidentale du christianisme. Nous devrions aujourd’hui penser la question en fonction des traditions culturelles d’Asie et d’Afrique. Il ne s’agit pas de renier les premiers conciles oecuméniques et leurs dogmes, au contraire ! Mais il faut en donner une réinterprétation créatrice à partir des ressources des autres cultures. Car toute culture peut être assumée par le christianisme, à condition que l’inculturation soit sous le signe du discernement critique et du respect de la différence.

Quelle est votre vision de la vérité ?

C.G. La vérité d’ordre religieux est sous le signe d’une tension vers une plénitude encore cachée. Je fais une distinction entre la révélation qui est close en tant qu’événement –et dont le Nouveau Testament est le témoignage historique– et la révélation comme contenu intelligible, qui n’a jamais fini d’être explicité. Il s’agit ici d’élargir la question du salut en Jésus-Christ à l’ensemble de l’histoire de l’humanité, et de ne pas la restreindre à la seule histoire du salut au sens étroit du mot, c’est-à-dire celle qui coïncide avec la révélation judéochrétienne. Jésus mort et ressuscité n’est pas seulement un événement historique. C’est un événement suprahistorique qui a une efficience salutaire pour les siècles qui le précèdent et qui le suivent.

Que pensez-vous des déclarations du pape au Brésil lorsqu’il dit que l’évangélisation de l’Amérique latine n’a « comporté à aucun moment une aliénation des cultures précolombiennes et n’a pas imposé une culture étrangère » ?

C.G. Cette vision correspond à la théologie de l’accomplissement dont j’ai parlé. Le christianisme n’a fait qu’accomplir, révéler les germes chrétiens qui préexistaient dans les traditions des Amérindiens. Ce n’est pas faux, mais c’est une vision très idéaliste et, historiquement, l’évangélisation a souvent entraîné une véritable aliénation des cultures locales – ce que le pape a reconnu d’ailleurs après coup. Tous les moyens étaient bons pour assurer leur salut éternel. La question reste actuelle. La mission de l’Église demeure avec toute son urgence. Mais le but de la mission n’est pas la conversion à tout prix du non-chrétien, comme si changer de religion était la condition sine qua non pour faire son salut éternel. Il y a des hommes et des femmes qui sont membres du Royaume de Dieu alors qu’ils n’appartiennent pas à l’Église visible.

Benoît XVI dénonce souvent le relativisme... La vérité est-elle relative ?

C.G. La vérité révélée dont témoigne Jésus n’est pas relative. Mais notre appréhension humaine de cette vérité est relative à notre situation historique. En ce sens-là, la révélation est encore une révélation limitée qui ne prétend pas épuiser la plénitude de révélation qui est en Dieu. C’est l’enseignement même de Jésus dans le Nouveau Testament qui nous invite à souligner le caractère eschatologique de la vérité que le Père lui a confiée : « Lorsque viendra l’Esprit de vérité, il vous fera accéder à la vérité tout entière. » (Jean 16, 13). La vérité chrétienne n’est ni exclusive, ni même inclusive de tout autre vérité d’ordre religieux. Une telle prétention rendrait le dialogue entre les religions impossible. La vérité qui nous est confiée est relative, non pas au sens où relative s’oppose à absolue, mais au sens de relationnelle. On pourrait dire que la vérité de la révélation chrétienne est relative à la part de vérité qui se trouve dans les autres traditions religieuses.

Que pensez-vous du pontificat de Benoît XVI ?

C.G. Le pape est soucieux de maintenir l’identité catholique alors que l’intérêt croissant pour le dialogue interreligieux peut conduire à des dérives d’ordre doctrinal et à des syncrétismes douteux. Ainsi, au moment où il prolonge l’oeuvre de Jean Paul II dans le sens d’une réflexion fondamentale sur les relations avec le judaïsme, il fait preuve d’une plus grande frilosité sur le dialogue avec l’islam et avec les religions de l’Orient. Il est très conscient en effet des difficultés d’une confrontation d’ordre doctrinal et privilégie la rencontre des cultures. Mais je me félicite du rétablissement annoncé de l’autonomie du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux.

Le théologien n’a peut être pas pris toute la mesure de sa responsabilité papale au point de vue géopolitique. Il est surprenant d’accorder tant d’importance à la résorption du schisme lefebvriste, alors qu’il y a tant de défis à surmonter quand on pense à l’avenir du catholicisme à l’échelle de la planète.

BIOGRAPHIE EXPRESS 1926 Naissance à Niort, dans les Deux-Sèvres.

1948 Entre chez les Dominicains.

1957-1968 Professeur de théologie dogmatique aux facultés du Saulchoir.

1968-1996 Professeur de théologie fondamentale à l’Institut catholique de Paris.

1970-2005 Directeur de la collection Cogitatio Fidei, au Cerf.

1983 Publication de son œuvre clef, le Christianisme au risque de l’interprétation, Cerf.

1996-1999 Directeur de l’École biblique de Jérusalem.

1996-2005 Professeur honoraire à l’Institut catholique de Paris.

BIBLIOGRAPHIE De Babel à Pentecôte, Cerf, 2006.

Croire et interpréter, Cerf, 2001.

Profession théologien : quelle pensée chrétienne pour le XXIe siècle ? Albin Michel, 1999.